作为对中国社会与文化作出了多方面重大贡献的思想巨人，董仲舒长期以来却受着极不公正的评价。在其生前和死后的漫长岁月里，上至皇帝，下至臣民百姓，不论是否真正理解他的学说与见解，几乎众口一辞地颂扬他，美化他，尤其是其“正其义而不谋其利，明其道而不计其功”的名言，差不多成为千百年来中国人一致的道德诉求。很少有人持批评、怀疑态度。
然而到了近代，随着中西文化的冲突与交融，随着中国社会状况的巨大变迁，虽有康有为之辈为其摇旗呐喊，但董仲舒在中国人心目中的地位也不得不随着中国传统社会价值体系的破坏而日趋下降。降至五四新文化运动，董仲舒也只得在“打孔家店”的浪潮中，陪着孔夫子一起成为众矢之的。此后，很少有人再敢肯定他，加之他的名言“天不变，道亦不变”成为中国“形而上学思想的象征”，人们于是逐渐地忘却这位曾经一度对中国人的思维方式、行为方式的改变产生过莫大影响的历史巨人。即使一些著作中不得不提及他，也无不将其塑造为一种反面形象。
在五四新文化运动影响下产生的新意识形态和新历史学，毫无疑问曾经获得巨大的成就，但是由于这种新意识形态和新历史学更多地从阶级分野思考问题，划分阶级，因而实在说来总有点对不起自己的祖宗，总有点作贱自己民族的历史，其中最为明显的就是那些被历代人们所尊敬、所敬仰的正统思想家在阶级分析的前提下，大多被说成是为统治阶级服务的，因而是反动的，是不值得一提的。今天想来，这种分析可能并不是太准确的。
很显然，过分地尊重、敬仰，或过分地贬低、作贱先人都是一种不正确的非正常的状态。因为按照马克思主义历史科学的绝对要求，“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西”。[1]换言之，评价历史人物，必须将他们放到他们所处的特定的历史背景中去考察，既不苛求于古人，也不无缘无故地颂扬他，而是依据可靠的资料，通过纷繁杂芜的陈述，努力探索历史真相，尽可能地还其本来面目，给历史人物以恰如其分的评价。
董仲舒作为中国传统社会初期的官方意识形态的设计者，其地位、环境决定他只能站在统治阶级的立场上去构思如何调整那个时代的人际关系，以及如何维持那个时代的社会秩序等理论与现实问题。他不可能像那些处于“在野”地位的“叛逆”思想家那样对现实持严厉的甚至敌对的批判态度。因此，如何评价包括董仲舒在内的官方或者说正统思想家，便不仅是董仲舒研究中应该而且必须回答的问题，而且实际上关涉到整个中国思想史上的一些重大问题。
长期以来，在思想史乃至整个历史学的研究中，人们的注意力与研究兴趣一反中国正统史学传统，着力于发掘那些具有批判意识的思想资料，相对忽略了对统治阶级意识形态以及正统思想家、官方思想家的深人研究，即使不得不提及他们，也往往冠之以“统治阶级的代言人”等抽象的标签，缺乏深入细致而又有说服力的研究。
这样说，决不意味着否认“异端”思想家的历史作用。这些异端思想家之所以成为“异端”，无疑在于他们敢于冲破正统思想的束缚，表现出一种倔强的、为真理而献身的独立人格。他们对人生、社会等问题的思索显然不具有统治阶级思想家局限于“既得利益”的保守性，在某种程度上代表了社会前进的方向。在这个意义上说，恢复异端思想家在历史上的真实地位，自然是必要的。
不过，正如马克思、恩格斯所指出的那样：“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的各种关系的表现，因而这也就是这个阶级的统治思想。此外，构成统治阶级的各个个人也都具有意识，因而他们也思维；既然他们正是作为一个阶级而进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者而进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意昧着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。”[2]
换言之，异端思想家自有其存在的价值和意义，而正统思想家，也就是马克思、恩格斯所称的“统治阶级思想家”，不论他们在历史上所起的作用如何，然而正是他们的思想、主张构成了一个时代占统治地位的思想，是占统治地位的物质关系在观念上的表现。不仅他们本人往往是时代的骄子、时代的杰出人物，而且他们的思想观念必然的是那个时代的理性升华，代表了维护社会稳定和社会稳步发展的方向。在这个意义上说，正统思想家和异端思想家对社会的前进运动起着难以区分高低优劣的推进作用，他们的存在与价值是对立的统一。试想离开正统思想家，社会完全按照异端思想家指引的方向前进，那么历史将会是怎样一种情形？更何况“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，为了达到自己的目的就不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍的形式，把它们描述成惟一合理的，有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级这一点来说，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对惟一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下，还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。因此，这一阶级的胜利对于其他未能争得统治的阶级中的许多人说来是有利的，但这只是就这种胜利使这些个人有可能上升到统治阶级行列这一点讲的”。[3]因此，所谓正统思想家不如异端思想家对历史的贡献大云云，即便不是错误的，那也是没有看到问题的本质，而苛求于古人，至少是希望正统思想家具有双重人格，即一方面代表统治阶级的利益，另一方面又代表被统治阶级的利益反对统治阶级。这怎么可能呢？
当然，今天看来，作为正统思想家的董仲舒，其思想成分确实存在许多消极的，不利于社会前进与发展的东西，特别是其思想的各个方面都充满着神学的迷雾。他对那些被同时代人尖锐批评为“闳大不经”的阴阳学说、五行学说乃至方士之术，都毫不例外地加以吸收，大力颂扬，其著作中关于求雨、止雨的宗教仪式的设计几近巫师的表演，既荒唐又可笑。不过，透过复杂的历史背景，站在同情理解的立场上，我们看到董仲舒企图通过公开行贿的手段使“天”（上帝）降福祛祸，其愿望不可谓不善良，其精神不可谓不虔诚。这一方面表明董仲舒试图运用神学的形式表达其人学思想，因为在这里，董仲舒最关心的是如何调动包括天、神在内的一切因素为现实政治、社会生活服务，是站在人的立场上而不是站在神的立场上，因此，董仲舒的神学思想在本质上是积极用世的而不是消极避世的，是为人着想而不是为神着想。比如说，董仲舒津津乐道的阳尊阴卑，表面上看荒诞不经，而实际上是在为他的君主专制的中央集权政治理论、防止女主、外戚集团专政等世俗问题寻找自然科学的依据。另一方面，我们也看到，那个时代的所谓大思想家，所谓经学大师，其思想见识也不过尔尔。
董仲舒的思想当然代表了统治阶级的利益，既是当时社会存在的必然反映，也是董仲舒前此思想资料的逻辑继承。
通观中国思想发展史，各种观念差不多都萌生于夏商社会，体系于商周之际，繁荣于春秋战国。当是时，百家林立，相互诘难与争鸣，各家学说都得以充分地表现。但是，随着秦王朝剪灭六国的刀光剑影和楚汉之际气吞河山的统一呼声，中国社会由诸侯专政、小国林立的分散局面向大一统的传统国家逐步过渡。相应的，在意识形态领域也面临一个如何筛选各家思想的精华、淘汰其槽粕或不合时宜的那些部分的历史任务。经过商鞅、荀况、韩非、李斯以及贾谊诸人的努力，到了董仲舒的时代，这一任务基本上大功告成，只等待出现一个巨人对先秦以来思想的发展进行全面的清理和综合，以形成适应于那个时代需要的新的理论体系。时代需要思想巨人，社会必然贡献出来。董仲舒思想的出现，正是迎合了这样一种时代需要。
董仲舒作为汉代经学的开山者，特别是作为今文经学的开创者，企图对罢黜百家、独尊儒术之前的中国思想成果进行理论上的概括，他成功地建立了以儒学为主体的思想体系，并有效地吸收、糅合了儒学之外的其他学派如阴阳学说、五行学说、名学、墨学、法家、道家乃至巫术、方士的东西。在这个意义上说，他是先秦思想的集大成者，是“旧时代”的最后一位思想巨匠。另一方面，董仲舒又是“新时代”统治阶级意识形态的建构者，他立足于现实的前提，适时提出罢黜百家、独尊儒术的建议，在意识形态领域至少在形式上完成了统一意识形态的历史任务，显然有助于刚刚建立起来而在此后持续两千余年的中央集权的政治体制。在这个意义上说，董仲舒又属于“新时代”的第一位思想巨匠。
当然，如前所述，董仲舒从来不是一个纯正的儒者，他博学多闻，思考深沉，对包括儒学在内的一切旧有思想资料持严厉的批评态度。粗略地看，他一方面继承了先秦儒学积极进取的入世精神和人文主义传统，另一方面也吸收了道家轻人事和墨家看神力的思想成分，从而构成具有人学内容和神学形式的矛盾的思想体系。诚然，“在科学中，内容和形式在本质上是结合着的”。[4]所以，董仲舒思想体系外在的神学形式便极大地禁锢了其内在的人学内容。这一点不仅是董仲舒思想的局限性，而且对后来王充的命定论也产生了一定的消极影响。他虽然看到了天、神（实际上是自然与社会）对人的深刻作用，和天人之间单方面的一致性，但明显忽略了作为社会主体的人在历史运动过程中的主观能动作用和群体作用，是对荀子盲目夸大人的主观能动作用的极端唯心主义的救偏补正，然矫枉过正，最终困惑于中世纪的神学藩篱之中，仅仅将人视为纯粹的生物学意义上的对象，而忽视了人的社会性。
不过，从另一方面看，作为中国传统社会统治阶级的思想家，董仲舒的思想形式无可选择地需要披上神学的外衣，这是时代使然。恩格斯在论述欧洲思想的发展线索时指出：“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学。”[5]“中世纪的世界观本质上是神学的世界观。”[6]仅以儒学为例，早期儒家作为在野的百家之一，虽然也存在某些消极的思想内容，但也不乏闪光的积极因素，对社会现实还多少持有一种批判精神。然而，到了中央专制集权的政治体制确立之后，儒学经过董仲舒、公孙弘的改造，虽然上升为统治阶级的思想，但其积极的批判精神大大减少，而代之以虚伪造作的成分。在这里，我们清楚地看到，不论董仲舒如何假借原始儒学的思想形式与内容，但实质仍不外乎恩格斯曾经指出过的：“每一时代的理论思维，……都是一种历史的产物，在不同的时代具有非常不同的形式，并因而具有非常不同的内容。”[7]
董仲舒的思想及其所倡导的“新儒学”与原始儒学有着本质的差别，但其在形式上，在名义上毕竟使曾经受到严重摧残的儒学得以复兴并进而上升到社会意识形态的统治地位，“自汉武初立，魏其、武安侯为相而隆儒矣。及仲舒对策，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂才孝廉，皆自仲舒发之”。[8]不惟汉代，即使在整个中国传统社会，董仲舒都是公认的统治阶级的思想教父，其所开创的儒学事业实质上成为中国二千年来的国教。事实表明，儒家学说演化为统治思想之后，逐步适应了时势对理论的需求，并充分验证了汉初学者所谓儒学不足以进取，而可以守成的评价乃至理名言。从此之后，儒学就不再只是一种学术，而成为统治阶级御用的思想武器。
儒学经过董仲舒的改造以及本身所固有的弹性，因而使它在一定的历史条件下可以容忍、吸收一切有益于治的思想内容和思想形式，甚至包括部分异端思想。但是，它容忍的一切思想内容和思想形式都不能作为独立的学说而存在。因此，我们看到，在历史上，即使那些异端思想家也往往自称为儒者，自诩为儒学真传，但其实际上，他们的学说不知离开儒家经典多远。这是这些异端思想家的悲剧，也是一切统治阶级意识形态的悲剧。这样，“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学中的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式”。[9]这是中世纪思想的共同特点，不仅西方如此，中国亦如此。
在中世纪，即使最激进的异端思想，也不可避免地带有唯心主义和神学的气息。在欧洲，正如恩格斯所指出的那样，僧侣是中世纪欧洲封建主义思想意识的代表者，中世纪“一切革命的社会政治理论大体上必然就是神学异端”，这些神学异端又以各种各样的形式表现出来，“反封建的革命反对派活跃于整个中世纪。革命反对派随时代条件之不同，或者是以神秘主义的形式出现，或者是以公开的异教的形式出现，或者是以武装起义的形式出现”。[10]然而，不论他们以何种形式出现，都难以摆脱宗教神学及神秘主义的束缚，甚至可以说，以宗教神学的神秘主义同封建意识形态相对抗，是中世纪异端思想反对封建神学和封建制度的一种思想斗争形式。
在欧洲封建社会的中后期，一股同现实政治紧密结合的强大的异端思想运动逐步形成，代表这一思潮的许多思想家虽然与正统经院哲学中的神秘主义有明显不同，但他们反对教义、教会的必要性，主张个人直接通神，与上帝沟通，这本身就有泛神论的神秘主义意味。当然，这种宗教神秘主义在主导思想上已明显偏离正统经院神学的轨道，它之所以继续以宗教神学的形式出现，显然不过是为他们的思想主张提供一个比较容易接受的形式而已。
在中国，被誉为唯物主义杰出代表的“三王”（王充、王安石、王夫之），其思想特征与欧洲中世纪异端思想具有极大的相似性，即虽然有丰富的唯物主义内容，但最终并未能突破宗教神学和唯心主义的束缚。像王充，不仅承认鬼神的客观实在性[11]，而且特别醉心于占卜算卦的宗教形式，坚信“卜筮非不可用”。[12]
甚至到了近代，经过西方文明洗礼的资产阶级思想家最终也难以逃脱宗教神学的窠臼。如章太炎可以写出战斗的《无神论》，以批判帝国主义和封建主义反动文化同盟的宗教神学，但从根本上说，他并不是要彻底否定宗教神学，而是试图制造符合中国资产阶级需要的“国粹的”新宗教以反对舶来的基督教。他甚至主张，“近日办事的办法，全在宗教、国粹两项”。[13]
至于康有为，虽曾介绍、赞美过哥白尼的“太阳中心说”、康德和拉普拉斯的“星云说”等西方近代科学知识，但他没有真正走向唯物主义，而是企图制造一种新的宗教——孔教，并得出“上帝之必有”的宗教有神论。他曾说：“天有上帝者，各国各教所公有也。中国凡称天，即有主宰之意。主宰者，上帝也。”[14]
凡此种种，都说明了一点，即“一切划时代的体系的真正的内容都是由于产生这些体系的那个时期的需要而形成起来的。所有这些体系都是以本国过去的整个发展为基础的，是以阶级关系的历史形式及其政治的、道德的、哲学的以及其他的后果为基础的”。[15]换言之，不论董仲舒的思想是否对“三王”、章太炎、康有为等人产生过直接影响，但作为中国传统政治的总设计师，董仲舒的思想当然是“本国过去的整个发展”的重要基础之一。鉴于此，认真而系统地研究董仲舒的思想，不仅有助于理解中国传统社会的官方意识形态和中国社会，而且必将有助于重新认识整个中国思想发展史。
[1]列宁：《评经济浪漫主义》，《列宁全集》第2卷第150页。
[2]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷第52页。
[3]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》、《马克思恩格斯全集》第3卷第54页。
[4]黑格尔：《法哲学原理》第2页，商务印书馆1982年。
[5]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第231页。
[6]恩格斯：《法学家的社会主义》，《马克思恩格斯全集》第21卷第545页。
[7]恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》第3卷第465页。
[8]《汉书·董仲舒传》。
[9]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第251页。
[10]恩格斯：《德国农民战争》，《马克思恩格斯全集》第7卷第401页。
[11]《论衡·论死》：“鬼神恍惚不见之名也。”
[12]《论衡·占筮》。
[13]章太炎：《演说录》，《民报》1906年第6号。
[14]康有为：《诸天讲》卷十一：
[15]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷第544页。