公孙弘为儒学的独尊所作的贡献，不愧为儒学中兴的健将。[1]然而随着儒学地位的上升，现实利益的驱使又势必导致儒学内部的分裂乃至火并。为了解决这一困难，公孙弘不能不对当时儒学的内部分歧及各家学说有所拣择。在某种意义上说，平息儒学内部的纷争，保障儒学地位的独尊，这也是公孙弘对儒学发展作出的另一重大贡献。
我们知道，由于中国地理环境的封闭性的构造，不仅先秦文化表现出巨大的区域性差异，即使在秦汉统一王朝的版图里，中国文化的区域性特征依然存在。这些区域性文化一方面相互吸收和融合，另一方面又相互排斥与攻击。汉初以来，随着黄老之学逐渐失势，各家学说纷纷兴起以回应时代的挑战，然而由于各自内在的因素，他们一—被淘汰，最后至少在形式上由儒家独霸天下。不过，如果从文化地理学的角度来分析，这时的儒学也显然存在文化区域上的差别。“及今上（汉武帝）即位，……言《诗》于鲁则申培公，于齐则辕固生，于燕则韩太傅。言《尚书》自济南伏生。言《礼》自鲁高堂生。言《易》自淄川回生。言《春秋》于齐、鲁自胡毋生，于赵自董仲舒。”[2]如果从文化类型来分析，大抵可分为齐学和鲁学两大阵营。
就文化传统而言，鲁为周公之故国。建国伊始，鲁国就享有较高的文化特权。到了春秋末、战国初，孔子据鲁创立儒家学派。孔子死后，鲁地儒学也日盛一日。“弟子及鲁人往从冢而家者百有余室，……鲁世世相传以岁时奉祠孔子家，而诸儒亦讲礼乡饮大射于孔子冢。孔子家大一顷。故所居堂、弟子内，后世因庙，藏孔子衣冠琴车书，至于汉二百余年不绝。高皇帝（刘邦）过鲁，以太牢祠焉。诸侯卿相至，常先谒然后从政。”[3]由此可见，儒学虽经秦王朝文化高压政策的摧残，但因历史文化残余的惯性作用，儒学在鲁国仍然拥有相当大的势力。
至于齐文化，早在威、宣之间，就以稷下之学名扬天下，像孟子、荀子、邹衍、田骈、公孙龙等知名学者皆出人于稷下之门。不过，就其本质而言，齐文化较鲁文化博杂，除了儒学之外，尚有阴阳五行乃至方士之术，在风格上亦与鲁学纯朴、保守不类，而较为开放、清新，在许多方面与燕文化相似，盖滨海之地使然。
齐文化的这些特点，特别是其“尤盛”的天人之学，在西汉尤其容易与时势相结合，“当时诸儒以为人主至尊，无所畏惮，借天象以示儆，庶使其君有失德者犹知恐惧修省。此《春秋》以元统天，以天统君之义，亦《易》神道设教之质。汉儒借此以匡其主。其时人主方崇经术，重儒臣”。[4]这正是齐文化在汉代一度得势的根本原因之所在。
西汉建立之后，齐鲁文化最早得以恢复，而以鲁学为甚。鲁人叔孙通奉刘邦之命征鲁诸儒三十余人及其弟子百余人作汉《礼仪》，通官至太子太傅。“诸生弟子共定者，咸为选首。”此为鲁学士人进入中央政权之始。
武帝即位之初，鲁人在中央政权已占据相当的势力，如申公及其弟子王臧、赵绾，都可视为鲁学的代表。只是在建元年间儒学与黄老之学的斗争中，臧、绾皆自杀，申公亦以疾免归，数年卒。
申公之后，齐“弟子为博士十余人，孔安国至临淮太守，周霸胶西内史，夏宽城阳内史，砀鲁赐东海太守，兰陵缪生长沙内史，徐偃胶西中尉，邹人阙门忌胶东内史，其治官民皆有廉节称”。但真正能尽传申公《诗》、《春秋》之学者，亦唯瑕丘江公一人而已。[5]
而齐学则不然。当此时，齐学大师有辕固生、胡毋生。董仲舒虽为赵人，但其所治《公羊春秋》，显然亦应视为齐学的传人。而公孙弘受业于胡毋生，其学术倾向也就不言自明了。
齐、鲁之学在建元元年以及以前的一段时间里，为推翻黄老之学确曾并肩战斗过，都曾为儒学独尊出过大力。只是在建元元年窦太后的反击中，鲁学所受的损失未免太重。因此一旦儒学作为一个整体受到统治者的重视之后，齐内部的齐鲁两派再瓜分成果，鲁学显然难于与齐学相抗衡。“武帝时，江公与董仲舒并。仲舒通《五经》，能持论，善属文。江公呐于口，上使与仲舒议，不如仲舒。而丞相公孙弘本为《公羊》学，比辑其议，卒用董生。于是上因尊《公羊》家，诏太子受《公羊春秋》，由是《公羊》大兴。”[6]不要说江公呐于口，即使他和董仲舒一样能言善辩，又怎能抵得过“丞相”公孙弘的有意偏袒呢？
公孙弘对《公羊》齐学的偏袒虽然并没有最终压服鲁学《谷梁》，数年之后，鲁学又东山再起，与齐学再决雌雄。但公孙弘这一做法在儒学发展史的意义，是牺牲儒学内部个别派别的利益，而换取儒学至尊地位的稳定性，从而避免了因儒学的内讧而损失他们几代人努力奋斗而获得的成果。在这个意义上说，公孙弘对儒学的中兴，其功劳仍是巨大的。
换言之，公孙弘与董仲舒都是西汉武帝时期罢黜百家、独尊儒术这一重大历史事件中具有关键性意义的人物。正是由于公孙弘在法律上为儒学提供了保障以及对董仲舒的偏袒，才使得董仲舒的儒术独尊理想得以实现，特别是使董仲舒一系的《春秋公羊》学至少暂时赢得了至尊的地位。由此可见，他们二人在一些根本性的问题上，有着一致或比较一致的看法，但他们二人之间也存在着极其深刻的矛盾。他们之间的关系的变化直接影响着武帝前期的内外政策，甚至对后来一千余年的中国传统社会也产生了相当的影响力。
董仲舒与公孙弘二人之间的早期关系，史阙有间，已不甚可考。《史记·儒林列传》说董仲舒，“广川人也，以治《春秋》，孝景时为博士”。班固基本上同意这个说法，但把“以治《春秋》”，改为“少治《春秋》”。至于董仲舒的师承系统，司马迁和班固都没有说明，但细绎《史记》、《汉书》之《儒林列传》，也不难寻出董仲舒学术的传承系统。依照经典的说法，孔子之后，儒家学说的重要传承人为子夏，其中的一个重要分支《公羊春秋》学，就是由子夏的弟子公羊高开始在公羊氏家族内部迭相传授，四传而至公羊寿，当西汉景帝时，由公羊寿及其弟子胡毋生著于竹帛。在这一系统之外，亦或在这一系统之中，“汉兴至于五世之间，惟董仲舒名为明于《春秋》，其传《公羊》氏也”。[7]
胡毋生与董仲舒同为景帝时的博士，二人均以治《公羊春秋》而知名于世。“胡毋生字子都，齐人也。治《公羊春秋》，为景帝博士。与董仲舒同业，仲舒著书称其德。年老，归教于齐，齐之言《春秋》者宗事之，公孙弘亦颇受焉”。[8]如此说来，董仲舒与胡毋生似乎仅为同事关系，只是董仲舒比较敬重胡毋生而已。“唯《公羊疏》以为子都为公羊寿弟子，仲舒为子都弟子。其说不见于纯史，疑莫能质也。”[9]要言之，董、胡二人不管是否有师生之谊，胡毋生对董仲舒的影响应该是可信的。
公孙弘为胡毋生的弟子，史有明言。“年四十乃学《春秋》杂说”，[10]“齐之言《春秋》者多受胡毋生，公孙弘亦颇受焉”。[11]公孙弘从学胡毋生在胡年老退居于齐之后，而此前胡与董仲舒同业。故可知公孙弘从学之时就应该已经知道董仲舒的情况了。在某种意义上讲，公孙弘应该称董仲舒为师叔或师兄才是。
董仲舒与公孙弘同受胡毋生的影响，二人在学术上都应为胡毋生一系的《公羊春秋》学者。然而由于二人性格及人生观方面的差异，他们二人在后来的经历中则发生了严重的冲突。
就性格与人生观的差异而言，《史记》与《汉书》都认为董仲舒为人廉直，“是时方外攘四夷，公孙弘治《春秋》不如董仲舒，而弘希世用事，位至公卿。董仲舒以弘为从谀。弘疾之，乃上言曰：‘独董仲舒可使相胶西王。’”[12]“胶西王亦上兄也，尤纵恣，数害吏二千石。”[13]很显然，公孙弘是出于嫉妒，才欲假他人之手加害于董仲舒。
这些记载或许不错，公孙弘的人格确实不足道，“为人意忌，外宽内深，诸尝与弘有隙者，虽佯与善，阴极其祸”。[14]在学术上，似乎也正如辕固生当面批评的那样，“曲学以阿世”，[15]“习文法吏事，缘饰以儒术”。[16]一切以现实需要为依归，并非正统儒学的那一套。
公孙弘人格上的卑劣，学术上的低能，都有可能促使他利用手中的权力打击别人，抬高自己。杀主父偃，徙董仲舒，都是相当明显的事实。
不过，如果仅仅从人格上来解释董仲舒与公孙弘的矛盾，过分地考虑他们个人之间的恩恩怨怨，虽然不能不说是正确的，但毕竟失于肤浅，只看到了问题的现象，而没有解释出他们二人思想冲突的实质意义。
公孙弘与董仲舒的冲突，当然不应排除上述利益原则的考虑，但更重要的应是他们政治见解上的分歧。我们知道，董仲舒在建元元年提出罢黜百家、独尊儒术的建议，为西汉王朝设计出一套相当完整的、严密的方针、政策，使西汉政权的统治方略由黄老政治向新儒家“德刑并用”原则的转移，在一定程度上缓解了西汉社会的矛盾。
当时的社会矛盾，最突出的表现在诸侯王尾大不掉，统一帝国随时有分崩离析的可能性，针对这种情况，董仲舒继续贾谊等前代儒家学者的思考，建议对诸侯国加以必要的限制，并引申发挥《春秋公羊》学中的大一统理论，宣称“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊”。[17]并由此建构出以天子为中心的中央集权制的政治模式。
对董仲舒的这一重要建议，公孙弘没有提出正面的反对意见，但从其政治实践中可以看出，他对这一建议持有保留态度。他第一次出使匈奴，没有按照武帝的意图办事；派他巡视西南夷，“还奏事，盛毁西南夷无所用”；以“罢弊中国以奉无用之地”为由反对东置苍海，北筑朔方；并借机杀掉主张以“推恩”政策削弱诸侯国实力，维护中央集权政治体制的主父偃。“偃盛言朔方之地肥沃，外阻河，蒙恬筑城以逐匈奴，内省转输戍漕，广中国，灭胡之本也。上览其说，下公卿议，皆言不便。公孙弘曰：‘秦时尝发三十万众筑北河，终不可就，已而弃之。’朱买臣难诎弘，遂置朔方，本偃计也。”[18]此乃公孙弘与主父偃冲突的根本原因。
更有甚者，当淮南王、衡山王谋反、叛乱，企图分裂的关键时刻，“治党（羽）方急”，而公孙弘竟然以“病甚”为由提出辞职。他虽说有“今诸侯有叛逆之计，此皆宰相奉职不称”的话，但对诸侯王叛乱本身却没有一句谴责。最有意思的是，他在辞呈中写道：“臣闻天下通道五，所以行之者三。君臣、父子、夫妇、长幼、朋友之交，五者天下之通道也；仁、知、勇三者，所以行之也。故曰：‘好问近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇：知此三者，知所以自治；知所以自治，然后知所以治人。’未有不能自治而能治人者也。”[19]言下之意，似乎诸侯王叛乱的根本原因不在于诸侯王，而在于中央政权不能自治而引起的。
在施政方针上，董仲舒主张以德教为主，辅以刑罚，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”。而公孙弘在这一点上与董仲舒区别更大，他“习文法吏事，缘饰以儒术”，儒术仅仅成为一种装饰品，而骨子里则是法家刑名那一套，他主张，“有功者上，无功者下，则群臣逡；罚当罪，则奸邪止；赏当贤，则臣下劝”。“礼义者，民之所服也，而赏罚之，则民不犯禁矣。”[20]显然主张以法为主，辅以德教。由此，我们不仅看到了公孙弘与董仲舒之间的差异，而且可以清楚地看到，所谓独尊之后的儒术，已非原始儒家的那一套主张，而是以儒法互补为其基本建构。
在董仲舒的政治结构中，天子是人间的至高无上者，天子的行事原则，一是依照天意，一是以“其身正，孰敢不正”的道德楷模的感染力。而公孙弘则认为，为人主者不可不重视术，“不得其术，则主蔽于上，官乱于下，此事之情，属统垂业之本也”。术是什么呢？“擅杀生之柄，通壅塞之途，权轻重之数，论得失之道，使远近情伪必见于上，谓之术。”[21]读了这些话，又怎能不使我们想起申、商、韩诸位法家大师呢？
公孙弘与董仲舒的冲突，不仅限于政治主张，而且体现在一些理论问题上。董仲舒认为，人“受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之肥癃，而不可得革也”。[22]而公孙弘几乎针锋相对地认为，“揉曲木者不累日，销金石者不累月，夫人之于利害好恶，岂比禽兽木石之类哉！期年而变，臣弘尚窃迟之”。[23]
董仲舒与公孙弘理论上的得失，我们无意在此进行详尽的分析。但我们已经相当明显地看到他们二人几乎处于全面的对立、冲突之中。这种冲突在本质上是统治阶级理论家与政治实践家之间的矛盾，他们有时“甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度上的对立和敌视。但是一旦发生任何实际冲突，当阶级本身受到威胁，甚至占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想这种假象、他们拥有的权力好像和这一阶级的权力不同这种假象也趋于消失的时候，这种敌视便会自动消失”。[24]终公孙弘与董仲舒的一生，他们的冲突虽然都未能得以缓解，但在他们身后不久，他们的不同主张便汇集到一起，积淀为中国传统社会的统治思想。这或许正是公孙弘与董仲舒理论冲突的实质性意义。
[1]参见马勇：《公孙弘：儒学中兴的健将》，《孔子研究》1993年第1期。
[2]《史记·懦林列传》。
[3]《史记·孔子世家》：
[4]皮锡瑞：《经学历史》第106页，中华书局1959年。
[5]《汉书·懦林传》。
[6]《汉书·懦林传》。
[7]《史记·儒林列传》。
[8]《汉书·懦林传》：
[9]吴承仕：《经典释文序录疏证》第118页。
[10]《史记·平津侯传》。
[11]《史记·懦林列传》。
[12]《史记·懦林列传》。
[13]《汉书·董仲舒传》：
[14]《史记·平津侯传》。
[15]《史记·懦林列传》。
[16]《汉书·公孙弘传》。
[17]《汉书·董仲舒传》。
[18]《汉书·主父偃传》：
[19]《汉书·公孙弘传》。
[20]《汉书·公孙弘传》。
[21]《汉书·公孙弘传》。
[22]《春秋繁露·玉杯》。
[23]《汉书·公孙弘传》。
[24]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷第53页。