大凡大的思想家，不论他对现实持何种态度，但总喜欢基于现实的需要，借助于往昔的思想资料，去构思一个理想的社会政治模式，以期作为全社会的追求目示。虽然董仲舒没有像莫尔那样写出《乌托邦》，像康培内拉那样写出《太阳城》，也没有像孔子、康有为那样冥思苦想地建构大同世界，像奥格斯丁那样构筑“上帝之城”。更没有空想社会主义者的幻想和马克思主义者的博大胸怀，提出为无阶级的共产主义社会而奋斗的目标。不过，实事求是地评估董仲舒的理想价值，我们不能不承认，董仲舒基于对历史的反思和现实的批判，也提出了与客观存在着的社会现实完全不同的理想的社会政治模式。
董仲舒在对历史的反思和对现实的批判中，主要是站在《公羊》学派的立场上，着力于发挥《春秋》的“微言大义”，以为解决现实问题提供具有可操作性的理想方案。在当时，他为解决西汉中央政府所面临的复杂的社会问题，一方面力主《春秋》深蕴“更化”与革命之义，这一点实际上启导了一千数百年之后的康有为去重塑“托古改制”的孔圣人的思想形象。另一方面，董仲舒也坦率地指出：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”[1]表现出革新与保守、复古与进化的深刻的内在矛盾。
简言之，董仲舒理想的社会政治模式虽然基于对社会现实的批判与改造，但这并不是主要的。他主要依据的仍是中国人传统的致思模式——两只眼睛向后看，——希望“先王”的政治实践或政治理想在新的历史条件下得以复归。
然而，当我们具体分析董仲舒的思想资料时，我们看到董仲舒所谓的先王政治实践和政治理想，并不是传统儒家向往的唐虞洪荒时代无阶级差别、无等级秩序的原始共产主义，恰恰相反，董仲舒的思想政治模式坚决排除传统儒家的这一见解，他的致思倾向和他理想的社会结构最突出的特点则在于建立一个上下有别的名分等级制度。董仲舒与传统儒家的这一重要区别是饶有兴味的，由此我们可以看到作为在野的思想家与统治阶级思想家之间的本质区别和他们各自不同的兴奋点。
董仲舒指出：“《春秋》谨辞，谨于名伦等物也。”[2]他的意思是，在天所流溢创生的宇宙中，存在着一个相互联系着的存在物的等级体系，宇宙万物在这个体系中不论地位如何排列，然总处于一种“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的美妙境界。这个等级体系的最高点是超自然的非物质存在——天。天之下是人类社会，人类社会的最高主宰者是代表着天意行使权力的天子。天子之下，是公卿大臣、士大夫以及平民百姓等不同等级的序列。董仲舒强调，这个序列不能错位，序列中的每一分子都必须谨守由自己的地位所决定的行为准则，“立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行以明正世之意，采撼托意以矫失礼”。[3]如此，社会得以有序，稳定而持久。
在当时的社会条件下，严格遵循等级制度的各项原则，确实具有重要的现实意义。西汉政权建立之初的几十年，由于最高统治者差不多全部来自平民阶层，他们的素质、教养显然严重缺乏作为统治者所必须具有的贵族气质。叔孙通定《汉仪》虽然使统治层的流氓气质、农民气息得到了一些收敛和遏制。但培养出一代贵族决非一朝一夕之事，统治阶级政治生活中的失序现象仍时有发生。因此，从这个意义上说，董仲舒关于等级名伦体制的构思，主要的并非对着那些向来对政治毫无兴趣的中国农民，而是为了解决西汉统治阶层本身的问题，是对着统治者们说的。
董仲舒时代的社会失序现象，不仅表现在统治阶层内部，而且表现在汉王朝与周边民族的关系上，主要体现为汉王朝与强大的匈奴族的关系。虽然董仲舒和当权的儒学代表公孙弘都赞成西汉王朝继续执行刘邦“平城之难”之后制定的和亲路线，以血缘通婚和重金贿赂拢住匈奴族这匹“无教养”的野马，而换取边境的相对安宁。然而，随着时间的推移，血缘通婚势必导致汉王朝与匈奴族之间称谓上的混乱和不庄重，势必影响大汉帝国的身份。因此，董仲舒提出，对于包括匈奴在内的周边民族，不论与汉王朝建立什么样的关系，都必须采取严格的等级交往，至少从汉王朝方面来说，在称谓、用辞上应该格外谨慎与注意。董仲舒举例说，“小夷言伐而不言战，大夷言战而不得言获，中国言获而不得言执，各有辞也。有小夷避大夷而不得言战，大夷避中国而不得言获，中国避天子而不得言执”。因为，“名伦弗予，嫌于相臣之辞也。是故大小不逾等，贵贱如其伦，义之匹也”。[4]也仅仅在这一点上，董仲舒强化了传统儒家的伦理精神，即“唯器与名而不可假人”，名分等级是不可违反的，除此之外都可以通融调整。
在中国传统社会，宗法等级观念不仅强调物质财富分配上的不平等，而且表现在祭天祀祖等宗教权力分配上的不平等，此即“器与名”。在政教合一尤为显著的汉代社会，宗教权力的分配自然格外重要。董仲舒所设计的行为规范是：“《春秋》之义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地。不专封，不得专执。天子之大夫不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。”很显然，这个观念是中国传统社会政教合一的必然产物，反过来，当这个观念得到理论上的充分证立之后，又必然进一步强化政教合一的致思模式，使神人沟通的权力集中于以天子为头目的一大批世俗军功贵族手里，由他们任意曲解“天意”以为现实服务。
宗教权力的表现是多方面的，在政教合一的体制下，除神人之间的对话权力外，最实在的意义显然主要是为了有效地维护社会的正常秩序，因此，在一些今日看来并不一定具有宗教意义的问题上，统治阶级思想家也总是尽量赋予其宗教意味。本来，像服与饰除其取暖、遮羞和审美等自然功能之外，并不具备什么深奥的哲理与意义。然而，在董仲舒那里，由于基于宗教的立场，服与饰也便成了准宗教的象征。他以为，“其可威者，以为容服”。严格区分服饰的使用界限，显然有助于维护现实生活中等级森严的秩序，当然也有助于宗教教化的推广。“故文德为贵而威武为下，此天下之所以永全也。”董仲舒说：“剑之在左，青龙之象也；刀之在右，白虎之象也；钩之在前，赤鸟之象也；冠之在首，元武之象也。四者，人之盛饰也，夫能通古今，别然不然，乃能服此也。”[5]这样，本来仅具有一般存在物意义的青龙、白虎等饰物就上升为象征着权力与地位的抽象物。由此，董仲舒再三强调：“散民不敢服杂采，百工商贾不敢服狐貉，刑余戳民不敢服丝、元缥、乘马，谓之服制。”[6]否则，“上下之伦不别，其势不能相治也，故苦乱也”。[7]
在格外重视礼仪的中国传统社会，服饰上的等级象征决不是可有可无的小事，而是关系到“以贵之尊贤而明别上下之伦，使教亟行，使化易成，为治为之”的大事，是治国安邦的重大举措，“若去其制度，使人人从其俗，快其意，以逐无穷，是大乱人伦而靡斯财用也，失文采所遂生之意矣”。董仲舒强调指出，凡衣裳之初生，或许仅仅是为了盖形暖身的实用目的，“然而染五采，饰文章者，非以盖肌肤血气之情也”，而是为了“明尊卑之别、上下之序的政治目的”。[8]
在上下之序中，君主处于这个序列的最顶点，因此，如何规定君主的地位、权力和义务，也是董仲舒一直认真思考的重大政治理论问题。他指出：“缘臣民之心，不可一日无君。”[9]中国传统社会的客观现实造成了需要君主集权的社会民众心理，要君主集权，就必须建立和巩固大一统的中央专制政府，就必须承认拥有稳定地位和至上权威的君主为国家的根本，是国家由乱达治、长治久安的重要条件。这一点正如孟德斯鸠所正确指出的那样：“君主的威权是一种巨大的动力，应该能够毫不喧器地运用自如。中国人夸耀他们的一个皇帝，说他像天一样地统治着，也就是说，以天为典范。”[10]这一重要思想在董仲舒之前虽然有荀子、韩非等人提及过，但像董仲舒那样进行严密的哲学证立则是前无古人的。他说：“君人者，国之本也。夫为国，其化莫大于崇本，崇本则君化若神，不崇本则君无以兼人；无以兼人，虽峻刑重诛，而民不从是。是所谓驱国而弃之者也，患孰甚焉。”[11]将“崇本”提到这样的政治高度，这确实是董仲舒的一大发现，对后世的中国政治实践和民众心理的塑造，都起到了无可估量的巨大作用。
为了维护君主的至上权威和绝对尊严，就必须遏制另外一些人（实际上是除君主之外的社会全体成员）的作用。然而，从政治实践的角度而言，人不是蝼蚁，也不是顽石，人之所以为人就在于他超出一般生命物体而具有思想的本领。换言之，人的一个最根本也是最复杂的属性，就是人具有独立思考、独立行动的强烈愿望。在某种意义上说，董仲舒充分注意到了人类这一根本属性，但出于如何维护君主专制的政治需要，他必须面对这一艰巨的理论挑战，必须从理论上对这一挑战作出积极的回应，以便确立稳定而有序的君主专制政体。他认为，作为独立的个人，自然具有思想与行为的绝对自由，但基于中国传统社会的实际需要，个人的这种强烈愿望必须要有所遏制，一切行为的唯一准则只能以君主之所是为是，以君主之所非为所非，甚至“臣有恶，君名美，故忠臣不显谏，欲其由君出也”。[12]只有君主拥有绝对的权力、威信和地位，才能有效地治理国家，这个权力、权威的基础不是自然形成的，而是人为的但又是人人必须遵循的贵贱有差等。董仲舒说：“未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能舍其位者也。”[13]因此，他对那些僭越的“乱臣贼子”深恶痛绝，并强化传统儒家的伦理意识，强调“人臣之行，贬主之位，乱国之臣，虽不篡杀，其罪宜死”。[14]庄严、肃穆而毫无回旋余地之情跃然纸上。
不过，董仲舒虽然强调君主的权威，但他也反对盲从君主，他说：“出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈。”[15]关键要看君主的行为是否上承天意，下顺民情。因为王之所以为王，就在于他上奉天，下顺民，“上奉天施而下正人，然后可以为王也”。[16]简言之，董仲舒的意思是，从臣民方面而言，为维护君主专制的有序和稳定，必须绝对服从君主；而从君主方面而言，君主的行为应该上奉天之意，下顺民之情。只有如此，才能实现大一统专制社会的实践需要。所以说，董仲舒关于中国传统社会结构下政治理论的设计与说教，实际上是对君主与臣民两个方面说的。并不仅仅站在君主的立场上而遏制人性，其主观愿望也决不是想造成后世中国君权独尊而万马齐喑的实际结果。
当然，实际后果与主观愿望虽为二事，但毕竟二者之间存在着某种内在联系。在主观愿望上，董仲舒是想对君主的行为进行某种规范，以使之不能为所欲为，而能准确地表达天意，代表民情。他提出，君主要维护自己的权威，并不需要好大喜功的有为政治，而应该坚持奉行“居无为之位，行不言之教”的基本原则。在对臣民的统治方面，要造成君主神秘莫测的态势，利用术的手段，势的权威，充分发挥和利用臣民的智慧，有功归于己，有错归于臣。董仲舒说：“君人者，国之元，发言动作，万物之枢机。枢机之发，荣辱之端也。失之毫厘，驷不及追。故为人君者，谨本详始，敬小慎微，志如死灰，形如委衣，安精养神，寂寞无为。体形无见影，掩声无出响，虚心下士，观来察往，谋于众贤，考求众人，得人心；遍见其情。察其好恶以参忠佞，考其往行验之于今，计其蓄积，受于先贤，释其仇怨，视其所争，差其党族所依为臬。据位治人，用何为名！累日积久，何功不成。可以参内外，可以小占大，必知其实，是谓开阖。”[17]这种带有极强神秘主义气息的政治行为准则，是专制政体下的必然产物。正如卡尔·A·魏特夫所指出的那样，在专制政体下，君主行为的“不可预测性”使君主能够在利用这些手段时发挥最大限度的心理上的作用。“无论在什么地方，掌握着巨大政府权力或产业权力的人们总喜欢把他们的某些行为笼罩在神秘气氛之中；但是，由于政权的根本性质，专制政府的行为正像谜语一样难以捉摸。统治机构中的人只对他们自己负责，因此即使处理无关紧要的问题时他们也显得很神秘；当他们要进行恫吓和突然袭击时，他们把玩弄玄虚视为一种艺术。不可预测性是使人绝对恐怖的一种必要武器。”[18]
实在说来，这种不可预测的神秘主义政治艺术并不是董仲舒的发明。稍微熟悉先秦思想的人都知道，董仲舒的这些主张，不仅在思想观点上与老子、庄子有相通之处，即使在语言风格上也明显具有模仿的痕迹。除老、庄之外，董仲舒的这些理论还明显地吸收了慎到、韩非等人的法、术、势主张。因此，可以说，董仲舒不仅做到了儒道互补，而且实际上容纳了在他之前的全部思想资料，使不欲“各以其道易天下”的先秦子学在新的历史条件下真正完成了一次历史性的综合。
董仲舒吸收法、术、势，提出玄虚的政治艺术原理，其目的无疑在于维护君主的权威和利益。他指出，君主必须明白“静而无声，静而无形，执一无端，为国源泉，因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以原事为形。有声必有响，有形必有影。声出于内，响报于外，形立于上，影应于下。响有清浊，影有曲直。响所报非一声也，影所应非一形也。故为君虚心静处，聪听其响，明视其影，以行赏罚之象”。君主只有做到这样垂拱无为，才能“闻其声则别其清浊，见其形则异其曲直，于浊浊之中必见其清，于清清之中必见其浊，于曲曲之中必知其直，于直直之中必知其曲。于声无小不可取，于形无小不可举，不以著蔽微，不以众掩寡，各应其事，以致其报，黑白分明，然后民知所去就；民之所去就，然后可致治”。[19]反之，如果君主不能做到这些，也就是说，君主在不能有效地奉行天意而统治臣民，而滥施暴虐的情况下，董仲舒也承认臣民起而革命，推翻君主的正义性。他强调：“王者，天之所予也，其所伐者，皆天之所夺也。”像汤武革命，“以有道以伐无道，此天理也，所从来久矣”。从君主专制政体的原则看，所谓君主，虽然权威至上，地位至尊，但说到底，君主只不过是“天”的掌令官，能代表天意令行禁止，就可以有效地治理国家，否则，革除可矣。“君也者，掌令者也。令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑！”[20]
很显然，董仲舒的这一思想见解来源于孟子。从表面看，这种主张与行为本身无视君主的地位与价值，然而就这一主张的实质而言，它完全符合君主专制政体的长远利益和根本原则。西欧中世纪最重要的政治思想家托马斯·阿奎那也曾经指出，克服专制君主暴政弊害的办法应以公众的意见为准，而不能以若干个人的私见为断。“特别是在一个社会有权为自身推选统治者的情况下，如果那个社会废黜它所选出的国王，或因他滥用权力行使暴政而限制他的权力，那就不能算是违反正义。这个社会也不应为了这样地废黜一个暴君而被指责为不忠不义，即使以前对他有过誓效忠诚的表示也是如此；因为这个暴君既然不能尽到社会统治者的职责，那就是咎由自取，因而他的臣民就不再受他们对他所作的誓约的拘束。”[21]
说到这里，董仲舒意识中的所谓君主必须遵循天意的真实内涵已相当明了，那就是“以天下为忧，而未以位为乐也”。以天下为忧，就应该近君子而远小人，“诛逐乱臣，务求贤圣”，“爱施兆民，天下归之”。如此，“众圣辅德，贤能佐职，教化大行，天下和洽，万民皆安仁乐谊，各得其宜，动作应礼，从容中道”，“是以垂拱无为而天下治”。[22]
然而，作为自然人，君主也具有凡人所有的七情六欲，当他处于高度理智状态时，明智的君主确实不乏废寝忘食、夜以继日的勤政现象，以及“以天下为忧，而未以位为乐”的精神境界。不过，在更多的情况下，君主专制政体的破坏和最终瓦解，并不是来自外部，而往往来自君主自身。这种现象被孟德斯鸠称之为“君主政体原则的腐化”。据孟氏分析，君主政体原则的腐化的主要原因，是君主个人不能适当地摆正个人在君主政体中的位置，“是君主误解了自己的权威、地位和人民对他的爱戴；他不完全相信一个君主应该认为自己是处在安全之中，正如一个暴君应该认为自己是处在危险之中一样。”[23]因此，要维护君主专制政体有序而稳定，一个最重要的原则是君主自己必须洁身自好，清心寡欲。用托马斯·阿奎那的话说，“王权的特征是：应当有一个进行治理，他治理的时候应当念念不忘公共的幸福，而不去追求个人的私利”。[24]
这个原则用董仲舒的语言来表示，就是正王者之心。他从《春秋公羊》学的立场上指出，《春秋》所强调的正人心必自贵者始，必自人君始，自有其一番道理。因为，“天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而仿之，远者望而效之”，“案《春秋》谓一元之意，一者，万物之所始也；元者，辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始。故为人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方”。如此，“四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷熟而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”。[25]在董仲舒看来，君主政治的基本原则依然是孔子所指出的那样，正人先正己，其身正，孰敢不正！
正君主之心，实际上是要求君主“慎独”，即要求君主不论在什么情况下，都不应当以圣人之后自居，不思进取，专事**逸，而应奉天之意，体察民情，尊重人民的基本权利和愿望。董仲舒说：“桀纣皆圣王之后，骄溢妄行，侈宫室，广苑囿，穷五采之变，极饰材之功，固野兽之足，竭山泽之利，食类恶之兽，夺民财食，高雕文刻镂之观，尽金玉骨象之功，盛羽旄之饰，穷白黑之变，深刑妄杀以陵下，听郑卫之音，充倾宫之志，灵虎兕文采之兽，以希见之意赏佞赐谗，以糟为丘，以酒为池，孤贫不养，杀圣贤而剖其心，生燔人间闻其臭，剔孕妇见其化，斫朝涉之足察其拇，杀梅伯以为醯，刑鬼侯之女取其环。”想当时，桀纣固然快意于一时，但后果则是极为严重的，“其无已，天下空虚，群臣畏恐，莫敢尽忠。”多行无义必自毙。“周发兵不期会于孟津之上者八百，诸侯共其诛，大亡天下。”[26]董仲舒强调，桀纣相继失国的教训足以说明，君主不仅不能以天之子、圣之后自居，而且应时刻反省自己的行为，时刻以天下之忧为忧，以爱民、养民为务。
以爱民、养民为务，就要求君主的言行不能只从自己的私利着眼，而应从天地人三者的要求和利益出发。董仲舒说：“何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。三者皆无，则民如麋鹿。各从其俗，家自为俗，父不能使之，君不能使臣。虽有城郭，名为虚邑。如此者，其君枕块而僵，莫之危而自危，莫之丧而自丧，是谓自然之罚。”要想避免“自然之罚”，在董仲舒看来，莫过于重视天地人之本。“举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。三者皆奉，则民如子弟，不敢自专邦；如民父母，不待恩而爱，不须严而使，虽野居露宿厚于宫室。如是者，其君安枕而臣人，莫之助而自强，莫之绥而自安，是谓自然之赏。”[27]由此看来，董仲舒所谓“自然之罚”及“自然之赏”的原动力，并不是神秘而不可理喻的超自然的东西，而是来自于人民，更确切地说，取决于君主专制政体下的君主本身的行为。因此，正如前文所说，董仲舒关于中国传统政治的设计，主要是对统治者而说话，是为统治者的行为设计出一个理想的规范，以使处于至高无上地位的君主不致于肆意妄为，造成统治秩序的失范和混乱。
[1]《春秋繁露·楚庄王》：
[2]《春秋繁露·竹林》：
[3]《春秋繁露·盟会要》。
[4]《春秋繁露·精华》。
[5]《春秋繁露·王道》。
[6]《春秋繁露·服制》。
[7]《春秋繁露·服制》。
[8]《春秋繁露·度制》。
[9]《春秋繁露·玉杯》。
[10]孟德斯鸠：《论法的精神》上册第208页，商务印书馆1982年。
[11]《春秋繁露·立元神》。
[12]《春秋繁露·竹林》。
[13]《春秋繁露·王道》。
[14]《春秋繁露·楚庄王》。
[15]《春秋繁露·精华》。
[16]《春秋繁露·竹林》
[17]《春秋繁露·立元神》。
[18]〔美〕卡尔·A·魏特夫：《东方专制主义》第140页，中国社会科学出版社1989年。
[19]《春秋繁露·保权位》。
[20]《春秋繁露·尧舜不擅移，汤武不专杀》。
[21]《阿奎那政治著作选》第59—60页，商务印书馆1982年。
[22]《汉书·董仲舒传》。
[23]孟德斯鸠：《论法的精神》上册第117页。
[24]《阿奎那政治著作选》第47页。
[25]《汉书·董仲舒传》。
[26]《春秋繁露·王道》。
[27]《春秋繁露·立元神》。