董仲舒关于中国传统政治理想模式的另一个重要设计，是重德教而轻法制。期望建立一个良性的教育机制，以使在君主专制政体下的全体成员纳入行善的良轨，使习惯和理性经过培养都能得到充分的发展。亚里士多德曾经指出：在一个正常运转的政体下，“立法家就必须保证他的公民们终于个个都要成为善人，并应该熟筹应采取怎样的措置〔教育〕而后可以取得这样的成绩。又，对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的”。[1]通过下面的分析，我们将要看到，董仲舒思考的重点，正是怎样不通过严刑峻法而借助于教育的手段，从而使“他的公民们终于个个都成为善人”。
我们知道，阴与阳这对范畴不仅是董仲舒自然哲学，而且也是其政治哲学中的重要概念。他认为，阴与阳分别体现了天的政治意图中相互依赖、相互制约的两个方面，即刚柔相济。他说：“天道之常，一阴一阳。阳者，天之德也；阴者，天之刑也。”[2]“天使阳出布施于上而主岁功，使阴伏于下而时出佐阳；阳不得阴之助，亦不能独成岁。终阳以成岁为名，此天意也。”[3]“阳气暖而阴气寒，阳气予而阴气夺，阳气仁而阴气戾，阳气宽而阴气急，阳气爱而阴气恶，阳气生而阴气杀。……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑。刑者不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也。为政而任刑，谓之逆天，非王道也。”[4]基于此，董仲舒构思出一个任德教而不任刑罚的理想社会模式，在这个社会模式里，“王者承天意以从事，故任德教而不任刑”，“为政而任刑，不顺于天，故先王莫之肯为也。”[5]
关于德教与刑罚的作用孰大孰小的问题，历来是政治思想家和政治实践者感到困惑的焦点之一。传统儒家如孔、孟总相信人类的本性是正直的，而这种正直又具有莫大的力量，因此思想家和政治实践者只要常常向人们指出正当道路，顺从自然，给人类以羞耻之心，使从羞耻受到鞭责，把不名誉作为刑罚最重要的部分，只要劝告，而不需要命令，就已足够了。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”又说：“导之以政，齐之以刑，民免而有耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格。”[6]孟子也指出：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。或相倍藿而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。孔子曰：为此《诗》者，其知道乎！故有物必有则，民之秉彝也，故好是懿德。”[7]承认好善求美是人类的本然之心，故而为政之要不在于滥施刑罚，而在于如何启导人类的这种本然之心。
而另外一些思想家如荀子、韩非等，基于致思的基本路向与孔孟判然有别，因而严重怀疑德教的实际效用。荀子认为：“凡人之性，生而有好利焉。顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故**生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。”[8]虽然承认礼义教化对于改变人之恶性有一定的作用，但怀疑之情溢于言表。在荀子的意识中，礼义教化的功能适用于士大夫以上的“君子”，而对于“众庶百姓”顽劣之民则无效，因而他提出：“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子朱衮衣冕，诸侯玄□衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”[9]这虽然仍保存有传统儒家“礼不下庶人，刑不上大夫”的意味，实际上其结论则必然是以法治国。
荀子以法治国的思想没有充分展开，但到了他最得意的两个门生韩非与李斯那里，则从理论与实践两个方面发展到极致。韩非认为，统治阶级与被统治阶级之间的关系是建立在根本利益相互直接冲突的基础上，二者之间没有丝毫调和余地，因而，任何说教都是空洞无力的，只有严刑重罚可以治国。他说：“夫奸，必知则备，必诛则止；不知则肆，不诛则行。夫陈轻货于幽隐，虽曾、史可疑也；悬百金于市，虽大盗不取也。不知则曾、史可疑于幽隐，必知则大盗不取悬金于市。故明主之治国也，众其守而重其罪，使民以法禁而不以廉止。母之爱子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父母。父母积爱而令穷，吏用严厉而民听从，严爱之策亦可决矣。且父母之所以求于子也，动作则欲其安利也，行身则欲其远罪也；君上之于民也，有难则用其死，安平则尽其力。亲以厚爱关子于安利而不听，君以无爱利求民之死力而令行。明主知之，故不养恩爱之心，而增威严之势。故母厚爱处，子多败，推爱也。父薄爱教笞，子多善，用严也。……故法之为道，前苦而长利；仁之为道，偷乐而后穷。圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也。凡赏罚之必也者，劝禁也。赏厚则所欲之得也疾，罚重则所恶之禁也急。……是故欲治甚者其赏必厚矣，其恶乱甚者其罚必重矣。……故曰：重一奸之罪而止境内之邪，此所以为治也。重罚者盗贼也，而悼惧者良民也，欲治者奚疑于重刑！”[10]连轻罚的效用都怀疑，遑论以德教治国？
在韩非一派思想家看来，由于人们在利益上的根本冲突，以及人类本然的劣根性，任何教育手段的作用都极为有限，治国的大道只是严刑峻法，一来使犯罪者伏罪，一来使未犯者惊惧。然而，他们忘记了或者说忽略了这样一个基本道理，即“民不畏死，奈何以死惧之”！连死都不怕了，还怕什么严刑峻法呢？况且，正如孟德斯鸠所指出的那样：“经验告诉我们，在刑罚从轻的国家里，公民的精神受到轻刑的影响，正像其他国家受到严刑的影响一样。”因为，如果在一个国家里，有什么不便的事情发生的话，一个暴戾的政府不想法执行旧有的法律去消弥它，而是设立新的残酷的刑罚，以便马上制止弊害。但是因为政府的动力被用尽了，人们对严刑峻法在思想上也习惯了，正如对宽法轻刑也会习惯一样；当人们对轻刑的畏惧减少了，政府不久便不能不事事都用严刑。结果，严刑峻法的实际效用便大大地减弱了。基于此，孟德斯鸠告诫道：“一个明智的立法者就应当通过努力通过适度的刑罚与奖赏，通过和上述（该国公民的）性格相适应的哲学、道德与宗教的箴规，通过荣誉的法规的适当应用，通过羞辱性的刑罚，通过长时期的幸福和太平生活的享受，去教养人民。而且，如果立法者怕人民的精神已经习惯于只有残酷的刑罚才能有所约束，较轻的刑罚已无济于事的话，立法者便要用一种缄默的做法，在不知不觉之间改进（我们应当注意：在人民的精神受到过度严峻刑罚的破坏的场合，这是一条适于实践的准则），在可以宽赦的特别案件中就宽减其刑罚，直到一切案件的刑罚都可以得到改变为止。”[11]当我们遵循着这条原则反观董仲舒关于德教与刑罚问题的思考时，我们不难发现，董仲舒正是孟德斯鸠所说的那种“明智的立法者”。
董仲舒之所以反复强调“大德而小刑”，“厚其德而简其行”，是因为他通过对历史与现实的观察，看到严刑峻法的作用极为有限，而礼义教化则完全有可能从根本上改变人们的本性。在他看来，人之本性虽是承天而来，但决不是一成不变，而是既有向善的可能，也有向恶的可能，关键在于后天的熏染与教化。基于这种思考，董仲舒主张防微杜渐，及早培养民众的理想人格。他指出：“凡百乱之源，皆出嫌疑纤微，以渐浸稍长至于大。圣人章其疑者，别其微者，绝其纤者，不得嫌以蚤防之。”[12]如此，就能使人克服物欲，抛弃邪念，而走向真正的善。当然，物欲、情欲决不是依靠行政手段，发布一纸命令可以消除的，而只能利用礼义教化、移风易俗的方式加以引导，加以“度制”，“使之度礼，目视正色，耳听正声，口食正味，身行正道。”[13]使人在潜移默化的过程中达到自我完善。
然而，现实状况在董仲舒看来，“今废先生德教之官，而独任执法之吏治民，毋乃任刑之意欤！”鉴于此，他直言不讳地向汉武帝陈辞道：“虐政用于下，而欲德教之被四海，故难成也。”任何以严刑峻法以与德教结合、互补的企图都是注定要失败的。“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，……教化行而习俗美也。”[14]
必须承认，董仲舒这里主张的道德教化，并不是通常所理解的那种空洞说教，而是具有实实在在的内容。他虽曾经强调正其义而不谋其利，明其道而不计其功，这是因为他认为只要具有完善的道德和高尚的情操，利便不谋而来，功便不计而成。另一方面，董仲舒也承认，道德问题并不单单是一个伦理学问题，而是一个社会经济问题。他说：“大富则骄，大贫则忧。忧者为盗，骄者为暴，此众人之情也”，“各从其欲，欲无所穷，而俗得自恣，其势无极。大人病不足于止，而小民赢瘠于下，则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。”这一论点虽然与《管子》“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”的结论相反，但其致思倾向则是极其相似的，他们都相信道德情操不是玄虚的，而是有着实在的物质基础。只是董仲舒不相信富者必然拥有高尚的情操，贫者未必就甘于贫困，道德水准在人们中的差距的惟一原因只在于社会分配不公，在于富者益富而贫者愈贫。那么，怎么办呢？于是董仲舒着意发挥孔子不患贫而患不均的平均主义观点，以为“圣人则于众人之情，见乱之所从生。故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。以此为度，而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也”。[15]将道德教化建立在均贫富的物质基础之上。然而，怎样把握均贫富这个“度”，董仲舒则没有更为详尽的论述。
董仲舒之所以强调甚至夸大道德教化对维护社会秩序的裨益作用以及认为法制在一定程度上的副作用，除了他的“明智”之外，更直接的原因是他基于对秦王朝速亡教训的深沉思考。他认为，秦王朝本欲建立万世一系的帝国而结果却迅速灭亡，主要是因为秦“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于下也。诛名而察实，为善者不必免，而犯严者未必刑也。是以百官皆饰虚辞而不顾实，外有事君之礼，内有背上之心，造伪饰诈，趋利为耻，又好用残酷之吏，赋敛无度，竭民财力，百姓散亡，不得从耕之业，群盗并起。是以刑者甚众，死者相望，而奸不息，俗化使然也”。[16]“夫德不足以亲近，而文不足以来远，而断断以战伐为之者，此因《春秋》之所甚疾，已皆非义也。”[17]应该说，董仲舒揭露的这些事实在秦王朝都确实存在，但由此而一概否认法制的实际功能，得出“大德而小刑”的结论，则亦未免失之偏颇。
董仲舒个人也意识到了这一点，因此他在更多的情况下，虽然反复强调道德教化的作用，但也并不绝对排斥“小刑”的必要性，承认“小刑”对道德教化的辅助作用。他认为，对经过道德教化仍不足以建立完善人格而屡屡犯禁的人，必然要诉诸法律。而问题仅仅在于，不能先刑而后教，而应先教而后刑。他指出：“刑者德之辅，阴者阳之助。”[18]“刑反德而顺于德。”[19]在一定条件下，没有刑罚这个辅助手段，也难以真正实现德治的目标。
实在说来，在德教与刑罚的关系上，董仲舒还是主张德刑并用、恩威并施，只是强调以德教为主要手段，辅以刑罚而已。他说：“国之所以为国者，德也；君之所以为君者，威也。故德不可共，威不可分。德共则失恩，威分则失权。失权则君贱矣，失恩则民散矣。民散则国乱，君贱则臣叛。是故为人君者固守其德，以附其民；固执其权，以正其臣。”[20]这里的威与权，与上述韩非的主张相差无几。由此看来，董仲舒并不彻底排斥刑罚的作用。
顺便指出，在中国古代的法律规范中，最集中的体现就是所谓“礼”。循礼即守法，失礼即违法，因而荀子反复强调“隆礼重法”，期望以礼作为法的辅助手段，作为人们行为举止必须遵循的规范。礼的意义在这里便介于德教与刑罚之间，相对德教而言，礼是必须遵守的；相对刑罚而言，礼又不是那样地富于强制性的特点，而依然凭借人们的自觉自省。于此可见，礼在维护社会秩序的稳定性方面仍具有相当大的作用。董仲舒说，周衰，天子微弱，诸侯力政，大夫专国，士专邑。造成这种格局的惟一原因就是当时“不能行度制法文之礼”。[21]因而他提醒统治者在以德教为主，德刑并用的时候，仍然不要忘记礼的作用。
很显然，董仲舒这里所强调的礼，实际上是“个人活动的规则”，是人们必须认清的“必须作的或不可作的行为”标准，简言之，是一种社会规范。由此我们想到法国社会连带主义法学的主要代表人物莱翁·狄骥。狄骥在其《宪法论》一书中谈到社会规范时指出，作为社会存在物的一切个人，都必须服从社会规范，他们只有在完成其“社会职能”并且促进社会连带关系发展时，其行为才有价值，才受到法律的保护。“社会规范对一切个人强加一种义务，要他竭力并尽量合作来维护社会的秩序。”不过，社会规范的约束力并不来自国家，而是来自社会，来自“民族精神”，来自社会公众的“集体感觉”。它是对国家法律的重要“补充”，往往可以起到国家法律所不能起到的作用。[22]当然，董仲舒没有这种“帝国主义时代”法学家的清醒认识和理论表述，但他无疑意识到了作为社会规范的“礼”，具有国家法律所不能拥有的效用。
[1]亚里士多德：《政治学》第387—388页，商务印书馆1983年。
[2]《春秋繁露·阴阳义》。
[3]《汉书·董仲舒传》。
[4]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[5]《汉书·董仲舒传》。
[6]《论语·为政》。
[7]《孟子·告子上》。
[8]《荀子·性恶》。
[9]《荀子·高国》.
[10]《韩非子·六反》。
[11]孟德斯鸠：《论法的精神》上册第85—87页。
[12]《春秋繁露·度制》，
[13]《春秋繁露·天道施》。
[14]《汉书·董仲舒传》。
[15]《春秋繁露·度制》。
[16]《汉书·董仲舒传》。
[17]《春秋繁露·竹林》。
[18]《春秋繁露·阴阳位》。
[19]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[20]《春秋繁露·保位权》。
[21]《春秋繁露·王道》。
[22]转引自《西方法律思想史》第416—419页，北京大学出版社1983年。