恩格斯说过：“中世纪只知道一种意识形态，即宗教和神学”，“中世纪把意识形态的其他一切形式——哲学、政治、法学，都合并到神学中，使它们成为神学的科目。因此，当时任何社会运动和政治运动都不得不采取神学的形式；对于完全受宗教影响的群众的感情说来，要掀起巨大的风暴，就必须让群众的切身利益披上宗教的外衣出现。”[1]在中国中世纪，哲学、政治、法学等等虽然与欧洲中世纪的表现形式不同，但在本质上都屈从于一种神学世界观。那么，作为中国中世纪社会统治思想设计师的董仲舒，其政治思想显然充满着宗教神学因素。这是他思想的主流方面。不过，也应该注意到，由于董仲舒的时代，地主阶级正处于上升的阶段，他们的历史责任感、社会责任心还不至于像后期传统社会地主阶级那样淡薄、那样不负责任。因此，董仲舒的政治理想尽管披上了神学的外衣，但其中总或多或少地存在某些合理的内容。
董仲舒虽曾一度从政，凡相两国，但从总的方面来说，他是学者而不是职业政治家，所以，在他的某些政治见解中，难免有不合乎现实需要的失误或不明晰之处。诚如他自己坦率承认的那样：“若乃论政治之得失，察天下之息耗，此大臣辅佐之职，三公九卿之任，非臣仲舒所能及也。”[2]然而，又正因为如此，他的某些政治见解就不同于那些急功近利的政治实践家缺乏远见，而更显得严肃、诚实和充满着知识分子的浪漫与天真。
董仲舒的政治理论主要是借助于“天人合一”这一具有神学特征的思维模式进行表述的。汉武帝在第三次策问时批评董仲舒前两次的对策“条贯靡竟，统纪未终”，希望董仲舒能详细地解释一下所谓“天人之应”问题。于是，董仲舒在第三策中着重谈了天人关系问题，对天的内涵和天的道德属性以及天的作用的外在表现形式作了规定和描述。他说：“天者，群物之祖也，故遍覆包涵而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。故圣人法天而立道，亦溥爱而无私，布德施仁以厚之，设谊立法以导之。春者，天之所以生也；仁者，君之所爱也；夏者，天之所以长也；德者，君之所以养也；霜者，天之所以杀也；刑者，君之所以罚也。由此言之，天人之征，古今之道也。”[3]将自然现象与社会现象进行类比，这实际上是要从自然界最简单的事实中推衍出人类社会应当遵循的最一般的规律。显然，这是具有神学特征的政治理论，它反映了人们当时的认识水平，因而很难一概斥为有意的伪造。
欧洲中世纪政治思想的一个重要特征，是基督教会利用宗教把世俗国家政权神圣化，以神权和王权紧密地结合在一起以进行有效地统治。“政治和法律都掌握在僧侣手中。”[4]这些享受着国家俸禄的僧侣们，为了论证中世纪制度的合理性和永恒性，必然推论出在人间世界之外还存在一个天国世界，以期以美妙而动人又无法证实的未来对现实中的苦难生灵进行勖勉安慰，从而达到稳定现存社会秩序的作用。
不过，僧侣们构筑的天国世界并不仅仅是彼岸世界，并不是此岸世界的人们一律可以进达的开放地区，而是人间世界的主宰者，此岸世界的人们进入天国的门票是否能顺利得到，取决于彼岸世界对此岸世界的每一个人的行为的考察与评估。按照奥古斯丁的说法，人世间的秩序和安排，都来源于上帝的永远的正义和永恒的法律，他在《上帝之城》一书中指出：“生命有限的人与永恒上帝之间的和平，是一种有秩序的服从上帝，并丝毫不差地忠实执行永恒的法律。人与人之间的和平，是一种互相协调；一个家庭的和平，是在各成员之间实行一种有秩序的统治与服从。一个城市的和平，是在公民之间实行一种有秩序的命令与遵守，上帝之城的和平，是上帝和上帝创造物之间达到最高度的有秩序的一致。”[5]奥古斯丁遵循的真理标准，就是相信有一个全知全能的上帝在冥冥之中关注和左右着现实社会的存在。
画鬼容易画虎难。当社会全体成员都处于愚昧无知的状态下，先知先觉者当然比较容易地描绘出自己理念中的鬼、神及上帝。然而当社会发展到一定程度，人们的认识有了一定的提高，即使是先知先觉也无法再用一种有形的存在去类比很容易得到否证的鬼、神及上帝。民众的觉悟对先知先觉者提出新的挑战，这些先知先觉的思想家必须对此予以积极的回应。在西方，我们看到，新柏拉图主义者柏罗丁就清楚地意识到了这一点，于是他就更进一步地证明上帝既不是一个东西，也不是物质，既没有数量，也没有心智，也没有灵魂；既不运动，也不静止；既不在空间中，也不在时间中。而是绝对只有一个形式的东西，或者无形式的东西，它先于一切形式，先于运动，先于静止，它像水从一个永远充溢的容器里往外流一样，它不断地流出万物，而本身又永远不缺少什么，永远是充溢的。[6]很显然，欧洲中世纪的哲学家们企图使希腊科学主义与犹太教的神学人本主义相结合以论证上帝的存在，但是他们失败了。欧洲中世纪意识形态是一次巨大的流产，其根本原因是这些意识形态的构造者不明白科学主义与神学是根本不能调和的东西，中世纪意识形态的建构有待于另辟新的途径。这是欧洲特殊的历史条件所决定的。
然而，在中国中世纪意识形态的构造中，科学主义和神学人本主义却奇妙地结合起来。不过，这里的科学是指阴阳五行学说，这里的神学人本主义则主要是指儒家学说和道家等学说的杂糅。以此反观秦汉之际的思想变动，我们可以看到，中国古代的科学主义和神学人本主义在董仲舒那里不期而遇，经过董仲舒的一番努力，使它们相互结合并建构成一完整、精致、庞大的思想体系。
董仲舒的思维路数与欧洲中世纪哲学家异曲同工，他对天的规定性具有明显的欧洲中世纪的上帝的意味。他指出：“神者，不可得而视也，不可得而听也。是故视而不见其形，听而不闻其声。声之不闻，故莫得其响；不见其形，故莫得其影。莫得其影，则无以曲直也；莫得其响，则无以清浊也。无以曲直则其功不可得而败；无以清浊则其名不可得而度也。”不仅在致思倾向上，甚至在语言运用上，董仲舒对天神的规定都与上引柏罗丁的话相类似。董仲舒接着说：“所谓不见其形者，非不见其进止之形也，言其所以进止不可得而见也。所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其号令不可得而闻也。不见不闻，是谓冥昏，能冥则明，能昏则彰。能冥能昏，是谓神人。”[7]因此，董仲舒希望用一个具有充分理智、有形而又无形的天来束缚、控制人世间的一切。
欧洲中世纪的上帝全知全能，永远正确，只能信奉，不能怀疑。这种独断主义的倾向实际上无助于信仰体系的真正确立。因为这种主张对一般民众中可能萌生的怀疑倾向没有给予积极的回应，而是消极地、主观武断地取消问题。董仲舒则不然。他认为，作为超本体的神义之天固然是全知全能，因而只能相信而不能怀疑。但天有时由于阴阳运行失其位，也无法否认偶尔出现一些不协调，如“大旱者，阳灭阴也”；“大水者，阴灭阳也”。假如出现了这种情况，并不能证明天的错误，而只是其运行中的“失位”。在这种情况下，人们只要“鸣鼓而攻之，朱丝而协之”，“变天地之位，正阴阳之序，直行其道而不忘其难”，就可以达到“义之至”。天仍然是正确而无误的真理化身。
董仲舒对天义的这种解释，以理性的态度克服了民众的怀疑，有效地阻止了可能出现的问题，其结果自然比欧洲中世纪信仰体系牢固得多。他实际上依然证明作为至上的神义之天，洞察人世间的一切事物，绝对不会犯错误，即使它借助于自然之天表现出某些变异现象，也是为了表达绝对真理。如大旱为灾，表达阳灭阴的神义，以示在社会生活中必定出现了“尊厌卑”的现象；而大水，表明阴灭阳的神义，代表“尊胜卑”的世俗意义。这两种现象都表明一个主旨、一个绝对真理，即等级社会不能失序，否则，“皆下犯上，以贱伤贵者，逆节也”。[8]
显然，在董仲舒的意识中，尽管天具有至上的权威，绝对的真理性，它安排着社会的秩序和人类的命运，“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自致者，此受命之符也”，“天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至”。[9]但是，在另一方面，董仲舒有时至少在他自己内心深处也怀疑天的绝对正确性，因此，他一面谆谆告诫人们相信天的力量，另一面又劝告人主“治乱废兴在于己，非天降命不可得反”。[10]强调对天应该信奉，但不必一味盲从，“是故协严社而不为不敬灵”，[11]主张人世间的问题终归必须用人世间的方法来解决。
董仲舒思想的这种内在矛盾在政治实践上的表现，不能不是一种尊天的神学，至少在形式上力主事神活动。他两为国相，设计了大量求雨止雨等宗教仪式，希求通过公开行贿的手段使“老天爷”降福人间，祛除灾祸。他强调，“为人君者，其要贵神”，“体国之道，在于尊神。尊者，所以奉其政也；神者，所以就其化也。故不尊不畏，不神不化”。[12]只是这里的神，与其理解为具有人格与意志的超自然的存在，不如理解为奇异莫测、变化多端的统治方法更合乎董仲舒的真实用意，由此便容易理解董仲舒的政治思想体系，乃至较容易把握整个中国传统社会的统治阶级意识形态。
[1]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思思格斯选集》第4卷第231页及第251页，人民出版社1972年。
[2]《汉书·董仲舒传》。
[3]《汉书·董仲舒传》。
[4]《马克思恩格斯全集》第7卷第400页。
[5]转引自《西方法律思想史》第85页，北京大学出版社1983年。
[6]《古希腊罗马哲学》第462页，三联书店1957年。
[7]《春秋繁露·立元神》。
[8]《春秋繁露·精华》。
[9]《汉书·董仲舒传》。
[10]《汉书·董仲舒传》。
[11]《春秋繁露·精华》：
[12]《春秋繁露·立元神》。