在前面的叙述中，我们不难看到，董仲舒的致思倾向，每每以“《春秋》之义”为依归，那么，我们不禁要问，《春秋》之义到底是什么，它的内涵与外延究竟有哪些？
就本质而言，我们已经说过《春秋》是一部不太像样子的历史书，但它在中国思想文化史上，却往往被视为哲理书。这是《春秋》的特殊价值所在，也是董仲舒以及其他一些人之所以着意发挥《春秋》微言大义的奥妙所在。
董仲舒赞成子夏的所谓“有国家者不可不学《春秋》”的说法，认为“不学《春秋》则无以见前后旁侧之危，则不知国之大柄，君之所重也。故或协穷失国擒杀于位一朝而至尔。苟能述《春秋》之法，致行其道，岂徒除祸哉！乃尧舜之德也。”[1]鉴于此，董仲舒读《春秋》从来不在明了所记事实，而在理解其“所以然之故”。他说：“《春秋》记天下之得失，而见其所以然之故，甚幽而明，无传而著，不可不察也。”[2]不惟董仲舒如此，历代学者，特别是那些以改革时弊为己任的忧国忧民之士，他们往往从阐说《春秋》微言大义开始，宣传自己对宇宙、社会、人生等一系列重大问题的看法。不管他们阐说的具体内容有多么大的差异，据说他们所依据的都是《春秋》之义。
然而，对于《春秋》之义，人们几乎从来没有进行过历史考察而信以为真。其实，假如我们不带任何门户之见或先入为主的观念去揣摩那一万余字的《春秋》，我们一定会感到《春秋》并不像人们通常所说的那样，寓有无穷的道理。
不错，不管《春秋》是由孔子手定，还是代有增删的集体之作，它都不能不表达创作者的某些主观意图和价值倾向。而且，据说《春秋》作者知道之不行，乃从事著述，然又慑于所处政治环境的压力，有许多话不能痛快淋漓地表述，只好隐约其辞，寓褒贬于字里行间。从《春秋》所记载的二百余年的历史事实分析，确实有详有略，有的地方秉笔直书，进行尖刻而犀利的揭露；而有的地方隐晦难读，似乎作者有某种无可名状的难言之苦。特别是《春秋》，虽然“文约而法明”，但由于“《春秋》之用辞，已明者去之，未明者著之。”[3]随着时间的流逝，时代的间隔，不禁使读者感到文不通，句不顺，但又总不愿怀疑像《春秋》这样的名著，会是一种“拆烂污”的东西，因而甚至相信，可能正是这种文不通、句不顺，才是《春秋》最为高明的地方，可能其中正好蘊含着《春秋》的义法和作书原则。
不过，问題仍不在这里。问題在于，《春秋》的本义是什么，历代学者所归纳、概括、弘扬的《春秋》之义又是什么，它们之间究竟是一种什么样的关系？
有人说，一切历史都是现代史。又有人说，一切历史都可以归结为思想史。确实，在某种意义上说，历史学是一门主观性最強的学问。真正的历史思考，必须充分考虑到思考者自身的历史性。只有这样，才能在对象中看到自己也是其组成部分，从而真正理解对象又理解自身。因此，真正的历史对象就是历史思考者与思考对象二者的统一。在这里既有历史的现实性又有理解的现实性。然而，在通常的历史研究中，人们每每忽略认识主体的能动作用，将认识对象主体化。其实，在人类社会中，任何个人都是建立在一种普遍联系的环节上，他可以不受个别人思想的影响，却不能不受他所处的那个时代的生产、生活状况的制约，这些制约积淀到他的思想中，经过加工与消化，又必然是有意或无意地施之于他的研究对象——客体上。在这个意义上说，所谓历史真相是一回事，所谓历史上人们对历史真相的认识又是另外一回事。
《春秋》本身并没有暗示我们所谓《春秋》之义是什么。依据现存文献，我们知道，最早提出《春秋》之义的盖为孟子转述孔子的话。孔子说：“其义则丘窃取之矣。”[4]这个“义”，有人认定是“《诗》三百篇上寓褒善贬恶的大义”。[5]这个说法的最初来源还是孟子，孟子说：“王者之迹熄而《诗》亡，《诗》亡然后《春秋》作。”[6]确实，《诗》三百篇就其本质来说，是一种广义的史，但史未必续诗而又本之于诗之义。在中国文化发展史上，或许是有过“《诗》也，《书》也，《春秋》也，首尾为一书”的历史阶段。[7]在这个阶段，诗是史的真实记录和最形象的反映，诗人的性灵情志击发于时世之治乱盛衰，三百篇“本人情，该物理，可以验风俗之大盛衰，见政治之得失，其言温厚和平，长于讽谕。”[8]诗三百篇的作者以史家之笔追踪挥洒，如实描绘了整整一个时代，笔底波澜写尽了人世间的疮痍，述说了人民的苦难，控诉了社会的不幸，表现了作者思想与情绪的历史存在和演化的轨迹，称之为一代“史诗”，固然当之无愧。
问题是，从历史发展的序列看，孟子的话就缺少必要的依据。诗与史几乎同时发生而且广义的史甚至可能较诗为早，说“诗亡而后《春秋》作”就显然与历史真实相悖，而是孟子的主观想像。顾颉刚指出：“孟子会说‘知人论世’，‘以意逆志’，但他自己是最不会‘论世’和‘逆志’的。一部《诗经》，大部分是东周的诗，他却说‘王者之迹熄而《诗》亡。’‘戎狄是膺，荆舒是惩’，明明是颂僖公的诗，他却说成周公的事”。[9]梁启超也指出：“《诗》迄何年，实难定论。惟《鲁颂·斲宫篇》‘周公之孙，庄公之子’其为僖公时的作品，更无可疑。则三百篇中不乏春秋的作品，盖可推断”。[10]
而且，“夫《诗》有作诗者之心，而又有采诗、编诗者之心焉；有说诗者之义，而又有赋诗、引诗者之义焉。”[11]换言之，《诗》三百篇，从纵的方面来说，代有新义；从横的方面来说，篇篇不同。那么，孔子“窃取”的诗义究竟是什么呢？
当然，孔子也曾说过：“《诗》三百篇，一言以蔽之，曰思无邪。”[12]于是，后来《诗小序》的作者竭尽穿凿附会之能事，为了尽量靠近孔子的权威性评论，不惜抛弃《诗》三百篇纯正无邪的审美意趣，而视《诗》为经，并持经学门户之见诠释《诗》的底蕴，声称《诗》三百篇是蕴含有强烈忧患意识的美刺之作。过分夸大了《诗》的“兴观群怨”的教化作用，其结果虽然把《诗》从文学的殿堂里拉了出来，而塞进了经学的樊笼，但却窒息了《诗》的文学生命，使那些生动明白、情趣盎然的诗篇竟然篇篇变成辞意晦涩、索然无味的论道说理之作。然而，尽管如此煞费苦心，《诗小序》的作者在解释每篇诗义时，也并未能归纳出代表三百篇的统一之义。真不知孔子作《春秋》所“窃取”的《诗》义为哪篇？
不过，虽然我们不知，但孟子自信是知道的。既然孟子认为《春秋》之义本之于《诗》，那么，欲明了《春秋》之义，似乎就不能不分析研究孟子的《诗》学。
《孟子》一书，直接引《诗》、论《诗》者，凡四十三见。[13]除个别地方引《诗》的目的今天不甚明了外，一般说来，孟子喜欢引《诗》以表达自己对政治、社会、人生的见解，即以《诗》作为论证的依据。孟子认为，《诗》的本义或许是描述某些具体的生活画面，但后人引《诗》，讲《诗》和论《诗》都不应该，事实上也根本不可能机械地、客观主义地处理，引《诗》、论《诗》者不可避免地要将个人的情感、社会对个人的影响有意而大部分是无意地施加于自己对《诗》的认识上。因此，孟子不无奚落地批评以机械的方法讲《诗》的高老先生道：“固矣夫！高叟之为《诗》也。”[14]
孟子的分析是有一定的道理的，那么，他自己是怎样解释《诗》义的呢？
我们知道，孟子的时代，整个社会都在发生急剧的变化，旧的格局将被打破，新的组合尚未形成。政治上“定于一”的目的，要求诉诸于战争这一残酷而又令人陶醉的手段。在目的上，孟子并不怀疑统一的必要性和历史发展的客观规律性，只是在手段上，孟子对令人诅咒的战争不以为然甚至深恶痛绝。他认为，天下“定于一”是迟早要发生的历史必然，问题在于“孰能一之”？鼓吹以战争手段实现统一的人，显然相信富国强兵是统一的必要前提，杀人流血是统一的必要步骤。而孟子认为，只有“不嗜杀人者”才能“一之”，才能做到“天下之民皆引领而望之矣，诚如是也，民归之，由水之就下，沛然谁能御之。”[15]基于此，他抛弃了孔子所树立的偶像周公，而“言必称尧舜”。[16]这大概是因为周公不仅助武王克殷“血流漂杵”，而且“周公摄政，三年践奄，四年建侯卫，五年营成周”，[17]不说简直成了战争狂人，至少在周公的意识中，只有战争、武力、实力才是最后解决问题的根本依据，因而孟子认为，周公的思想充其量只能勉强算作“王政”。理想的政治应当像尧舜那样，“以德行仁”，因为，“以力服人者，非心服也，力不赡也”；只有“以德服人者，中心悦而诚服也”。[18]诚如是，孟子觉得才能像《诗》上所描述的那样，“自西阻东，自南阻北，无思不服。”[19]
至于仁政的标志，孟子也有自己的理解。他指出，周文王“发政施仁”，先及鳏寡孤独，“耕者九一，仕者世禄，关市讥而不征，泽梁无禁，罪人不孥”。这正像《诗》中所描绘的那样，“哿矣富人，哀此茕独。”[20]富人们一旦良心发现，就会去怜悯那些无依无靠的鳏寡孤独者。真可谓充满诗情画意的美妙乐园！然而，现实生活却告诉人们，“为富不仁矣！为仁不富矣！”[21]不但小人行险侥幸，不甘于贫贱，而且，“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利。”[22]整个社会几乎一下子变成了争利夺利的世界，“今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”[23]民心失去古来的纯朴，仁政的推行遇到了极大的障碍。
孟子主张，推行仁政的第一步，必须从正人心、变民俗开始，“苟不志于仁，终身忧辱，以陷于死亡”。[24]人的本性原本无恶，但不幸被后天所处的社**影笼罩了、淹没了。这正如《诗·大雅·桑柔》所言：“其何能淑，载胥及溺。”
基于此，孟子强调指出，要恢复人们的纯朴、善良的本性，使整个社会道德水平有普遍提高，以维持正常的社会秩序，就应该恢复“君”的本来职能。“古之人与民偕乐，故能乐也。”作为君主，如果真能做到与民同乐。那么，即使像周文王那样兴师动众，经营高台深地，“经之营之，庶民攻之”，耗资甚巨，“不日成之”，也仍能得到人民的谅解和支持，因为在根本点上，文王的事业代表了民众的愿望。[25]同时，孟子根据《诗》的原则，要求君主在具体的施政纲领和组织路线上，“莫如贵德而尊士，贤者在位，能者在职；国家闲暇，及是时，明其政刑。”真能做到这些，就能实现《诗》的理想：“今此下民，或敢侮予！”[26]
孟子还认为，社会的道德水平取决于社会的物质条件，“有恒产者有恒心，无恒产者夺恒心。苟无恒心，入辟邪侈，无不为己。”他主张，应该使人民能够保障享受正常的生活待遇，应当关心他们的疾苦和生产、生活的正常进行，“民事不可缓”，应该像《诗·七月》所描述的农事程序那样，一环紧扣一环，“昼尔于茅，宵尔索绚；亟其乘屋，其始播百谷”。[27]
总而言之，孟子引《诗》、论《诗》旨在表述、阐发自己的观点，那就是具有东方色彩的民本主义思想。现在问题的症结在于，这些思想是否存在于《春秋》之中？回答如果是肯定的，那么所谓《春秋》之义就非常明了，否则，只能视为孟子的托古和伪造。
然而，遗憾的很，遍检《春秋》，我们也难以找到孟子的上述思想内容，其结论，也就不言自明了。
在儒家学派之外，庄子后学以为“《春秋》以道名分”。[28]这或许在一定程度上颇为精炼而准确地概括了《春秋》褒善贬恶的微言大义。不过，庄子学派也曾从相对主义立场出发，借老子之口批评过孔子，老子说：“夫《六经》，先王之陈迹也，岂其所以迹哉！今子之所言，犹迹也。夫迹，履之所出，而迹岂履哉！”[29]换言之，包括《春秋》在内的所谓儒家《六经》，只不过是迂腐过时的先王陈迹，自然很难蕴藏“所以迹”的微言大义。
与孟子思想观点鲜明对立的荀子，以孔子为师，以六艺为法，传授过包括《春秋》在内的全部儒家经典，也算是孔子之后儒家学派中与孟子齐名的杰出人物。荀子认为，《春秋》是有一些不易为人们直接把握的“微词”，这些微词主要指《春秋》专用字句体例以表达褒贬沮劝，即用幽隐微渺之言暗示批判的端倪。[30]
荀子虽然全面传授过儒家经典，对后世儒学特别是汉代经学的发展产生过重大影响。然而，在传世的《荀子》一书中，直接或间接说到《春秋》者仅寥寥数条，从中很难明晰地判定荀子的所谓“《春秋》之微”究竟应该包括哪些内容。经反复钩稽，仅得荦荦大端如次：
荀子提出，全部《六经》都是从不同角度、不同侧面反映圣人治世的原则和道理，而“百王之道一是矣”，只是《六经》的各自表述及表现形式不尽相同，“《诗》言是，其志也；《书》言是，其事也；《礼》言是，其行也；《乐》言是，其和也；《春秋》言是，其微也。”[31]“微者，隐行也。”[32]也就是说，《春秋》在阐发“百王之道”时，是通过对一些隐蔽行为的分析、记述和价值判断来体现的，它所着力揭示的是历史的行动者在其行动轨迹中哪些符合百王之道，哪些背离百王之道。为此，荀子举例说：“《春秋》贤穆公，以为能变也。”[33]关于此事，《公羊传》的解释是，“秦伯使遂来聘。遂者何？秦大夫也。秦无大夫，此何以书？贤穆公也。何贤乎穆公？以为能变也。”原来，秦穆公不用蹇叔百里的规谏而在淆函败于晋，此后，穆公吸取教训而颇知改悔，重视倾听臣下的意见，作《秦誓》询兹黄发，所以《春秋》予以褒扬。
再如，《春秋》桓公八年夏，“齐侯、卫侯胥命于蒲。”《公羊传》解释说：“胥命者何？相命也。何言乎相命？近正也。此其为近正奈何？古者不盟，结言而退。”明白些说，所谓胥命，就是指古代诸侯相会，仅重申约言，并不举行歃血而盟的仪式。对于这件事，荀子说：“《春秋》善胥命，而《诗》非屡盟，其心一也。”或许仅就此而言，孟子所谓《春秋》“窃取”《诗》之义的假说可以得到一点证明。不过荀子又接着说，不论是《春秋》所善，还是《诗》之所非，其义都在于“不足以行得，说过；不足于信者，诚言。”[34]只要诚而有信，就不必在乎是否举行盟誓之仪。
荀子集先秦儒学之大成，作为一代宗师，应该相信对《春秋》深有研究，但他也不得不感慨而言之：“《春秋》约而不速。”[35]即《春秋》辞旨隐约，难以迅速理解和把握。确实如此，博学深思如荀子者，在其阐述《春秋》之微的数条中，也仅有上述两条尚算清楚，从中所见并没有太多的神秘气味和多么深刻的微言大义。
到了汉代，情况发生了很大的变化。董仲舒从《春秋公羊》学的立场出发，依据极端功利主义原则，“论思《春秋》，造著传记。”[36]以神秘主义的形式，竭力发挥孟子倡言但从不明确予以规范的所谓《春秋》大义，将《春秋》所载二百四十余年间的故事经验加以排比推衍，以建构适合汉武帝时代西汉社会内求统一、外攘夷狄客观需要的皇权专制主义理论体系。至此，传统中所谓《春秋》大义才基本定型，当然，这种定型依然是董仲舒的理解，并不一定是《春秋》的本然之义。
董仲舒认为，《春秋》是孔子在特殊历史条件下的不得已之作，因而不可能明白流畅地表达孔子的政治观点和社会思想。同时，《春秋》也不是以记录事实为目的的严格意义上的历史书，它在字里行间都寓有褒善贬恶的主观价值取向。董仲舒说：“周道废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知时之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。”[37]鉴于此，人们读《春秋》，不在于增广见闻，而在于“视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”[38]
这些“甚可畏”的言辞，据董仲舒说就是蕴含于《春秋》中的义理，简言之，即《春秋》大义。粗略分析，有这样几个方面：
（1）“《春秋》之论事，莫重乎志。”
董仲舒指出，《春秋》的记载上下几百年，横跨许多诸侯国，因而孔子将“《春秋》分十二世以为三等，有见，有闻，有传闻。有见三世，有闻四世，有传闻五世。……于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”[39]不过，实在说来，这种区分只是一种形式上的批判，并未触及到本质上的内容。董仲舒强调，“《春秋》之论事，莫重乎志。”他解释说：“志为质，物为文，文著于质，质不居文，文安施质，质文两备然后礼成，文质偏行不得有我尔之名，俱不能备而偏行之，宁有质而天文。”[40]
志即质，质即本质；物即文，文即现象。在本质与现象之间，本质高于现象。因而《春秋》对事物的价值评判，不是看其现象，而是看其本质。例如中国古代丧法规定，大丧之后不过三年不得娶妻。文公四十一月娶，按说合乎丧法，但《春秋》仍讥之，何以故？董仲舒认为，这件事很好理解，其根本原则是察其本质而不计其现象。文公“娶必纳币，纳币三月在丧分，故谓之丧取”。用通俗的语言来说，文公之娶虽在三年之后，但决定即内心开始考虑娶和送交“彩礼”等事依然在三年丧期之内，所以文公四十一月娶，从形式上不违反古代丧礼，因为已超过三年之丧，但在文公心里，在本质上则违反礼法，因而《春秋》予以严厉批评。
列宁在《黑格尔〈逻辑学〉一书摘要》中指出：“形式是本质的。本质是形式的。不论怎样形式都是以本质为转移的”。这精辟地说明了形式与内容、本质与现象之间的不可分割性和相一致性，说明形式、现象终归为内容、本质所制约。董仲舒当然未必在理性上明确地认识到这一点，但透过他对《春秋》质、文的分析，无疑表明他具有这样一种朦胧的意识。
（2）“《春秋》之道，固有常有变。”
董仲舒认为，《春秋》的微言大义主要体现在笔法的常辞与非常辞上。他说：“《春秋》之好微与其贵志也。《春秋》修本末之义，达变故之应，通生死之志，遂人道之极者也。是故君杀贼讨则善而书其诛，若莫之讨则君不书葬而葬不复见矣。不书葬以为无臣子也，赋不复见以其宜灭绝也。”[41]书与不书都有深刻的用意，远不是行文的要求，而是要表达一种主观性政治的目的。“《春秋》之辞，有所谓贱者，有贱乎贱者，夫有贱乎贱者，则亦有贵乎贵者矣。”[42]换言之，性质相类，但程度深浅不同的事件，在《春秋》的表现与评判中有明显的不同。
确实，《春秋》对历史事件、历史人物的评价视其具体情况的不同而有不同的用辞，但这并不意味着《春秋》在用辞上有一套完整而凝固不变的规矩。恰好相反，董仲舒认为，《春秋》的用辞非常讲究，但它决不是教条主义的处理，而是视其具体条件而灵活变通。“《春秋》之道，固有常有变。变用于变，常用于常。各止其科，非相妨也。”[43]不过，不论常，还是变，《春秋》之用辞都不是作者主观臆想的产物，而是看是否与历史事实相符，“得其处，则皆是也；失其处，则皆非也。”[44]
在董仲舒的《春秋》学中，与常、变相接近的概念是经与权。一般说来，《春秋》“辨品类，别嫌微，修本末”，对于所记载的事件，事同则辞则，事异则辞异。对于那些遵循或违反古代礼制的人和事，也非教条主义地对待之，而是因时、因地、因人而宜。董仲舒在谈到《春秋》的“经礼”、“变礼”时指出：“《春秋》有经礼，有变礼。为如安性平心者，经礼也；至有于性虽不安于心，虽不平于道，无以易之，此变礼也。是故昏礼不称主人，经礼也；辞穷无称，称主人，变理（礼）也。天子三年然后称王，经礼也；有物故，则未三年而称王，变理（礼）也。妇人无出境之事，经礼也；母为子娶妇、奔丧父母，变理（礼）也。明乎经变之事，然后知轻重之分，可与适权矣。”这样说，并不意味着《春秋》用辞带有很强的随意性，相反，《春秋》不论客观条件如何不同，其用辞都不致于违反既定的基本原则，“权虽反经，亦必在可以然之域。”[45]总而言之，“《诗》无达诂，《易》无达占，《春秋》无达辞，从变从义而一以奉仁人。”[46]
（3）“《春秋》之道，以元之深正天之端……”
《春秋》为什么特别重视“元”？这是《公羊》学者所竭力发挥的微言大义。董仲舒说：“元者，始也，言本正也。”本立而道生，“道，王道也。王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时”。王代表天意而行事，反过来，其行为也可在一定程度上影响天意的决定和选择。王正，阴阳各得其位，“王不正，则上变天，贼气并见”，灾异并生。[47]所以，“仲尼之作《春秋》也，上探正天端，王公之位，万民之所欲；下明得失，起贤才，以待后圣。故引史记，理往事，正是非，序王公。”[48]
董仲舒虽然强调以天之端正王之政，但天之端也不是最终极的评判标准，在它之上还有一个“元”。他指出：“《春秋》之道，以元之深证天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，以诸侯之位正竟（境）内之治。五者俱正而化大行”。[49]在董仲舒的政治模式中，君主拥有人世间至上的权威，但在君主之上尚有一个“天”在冥冥之中左右着他，而天意的决定，一方面视君主的行事，另一方面取决于这一玄虚而不可理喻的“元”。
就常识而言，董仲舒的元确实玄虚而不可理喻，但由此不禁使我们想起孟德斯鸠的“分权学说”。孟德斯鸠认为，在君主立宪政体下，君主就是一切政治的与民事的权力的泉源。这样的国家由君主一个人单独依照基本法律进行管理，但是，“如果一个国家只凭一个个人一时与反复无常的意志行事的话，那么这个国家便什么也不能固定，结果也就没有任何基本法律了。”[50]因此，孟德斯鸠提出三权分立的权力制衡原则，以制约在君主立宪政体下君主的任意行动。
董仲舒不可能有孟德斯鸠般的理性认识，但他无疑也看到，在高度极权的中央集权专制体制下，君主拥有人世间的至上权威，如果不进行一些必要的限制的话，君主仅凭个人的喜怒无常而任意行事，势必给国家带来灾难。因而董仲舒也设想用一种特殊的分权方式来限制君主的行动。问题是，孟德斯鸠的分权学说是从理性出发，代表了新兴资产阶级要求参与政权的具体要求；而董仲舒的分权说则是站在维护统治阶级的利益的立场上，不可能看到人民的力量，也无法反映人民的呼声，而是用一种非理性的、宗教神学的方式，宣称世界的秩序、社会的存在、社会经济关系、君主的权力及其命运统统来自神秘而不可理喻的“元”。显然，董仲舒与孟德斯鸠的根本区别正是两个不同时代的产物。关于这一问题，我们将在后面还会详细讨论。
（4）所谓“六科六指”与“十指”
董仲舒认为，治《春秋》学必须抓住根本，其根本即“六科六指”与“十指”。抓住它，才能真正把握《春秋》大义，才能贯通其理以应万变。他说：“《春秋》大义之所本耶，六者之科六者之指之谓也。然后援天瑞，布流物而贯通其理，则事变散其辞矣。故志得失之所从生，而后差贵贱之所始矣。论罪源深浅定法诛，然后绝殊之分别矣。立义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。载天下之贤，方表谦义之所在，则见复正焉耳。幽隐不相逾，而近之则密矣。而后万变之应无穷者，故可施其用于人而不悖其伦矣。是以必明其统于施之宜。”[51]
对于六科六旨，董仲舒未作进一步的阐述，但他曾著文指出，《春秋》所记二百四十二年之事，尽管“天下之大，事变之博，无不有也”。然概括而言，这“无不有”之中，不外乎十大要指。综合董仲舒的相关言论，十大要指的基本内容是：一是“举事变见有重”，防微杜渐。[52]当一个事情刚刚出现时，就应做到“观物之动而先觉其萌，绝乱塞害于将然而未形之时”，此乃《春秋》之志，也是“其明之至矣。”[53]二是当事情尚未发生之时，就能“审得失”之所在，预见可能产生的后果而早防之。三是遵循事物发展的客观规律，充分利用有利条件，改造至少避开不利条件，“因其所以至者而治之”，“则事之本正矣”。四是善于提纲挈领，抓主要矛盾，“强于弱枝，大本小末”，分清轻重缓急，这样在政治上就能使“君臣之分明”，社会秩序日趋稳定。五是善于区别是非优劣，“别嫌疑，异同类”，不同问题采用不同的处理方式。六是以贤、才作为衡定人物的标准，“论贤才之义，别所长之能”，则“百官序矣”。七是充分考虑民众最基本的生存需要，既用民，又养民，“亲近来远，同民所欲”。八是“承周文而反之质”，重视教化，而“仁恩达矣”。九是遵循五行相生相胜之律，“木生火，火生夏，天之端”，如此，“则阴阳四时之理相受而欢矣”。十是“切讥刺之所罚，考变异之所加，天之端”，强调实现“天所欲为”。[54]
质言之，十大要指是董仲舒概括出来的《春秋》思想纲要和思想原则，是“事之所系也，王化之由得流也”的必要前提。它包括了从人生到社会，从社会到整个自然界各个方面所应遵循的一般规律。据此不仅可以看到董仲舒《春秋公羊》学的主要内容，而且可以看到董仲舒思想理论体系的致思旨趣。
[1]《春秋繁露·俞序》。
[2]《春秋繁露·竹林》：
[3]《春秋繁露·楚庄王》。
[4]《孟子·离娄下》。
[5]参见杨伯峻：《孟子译注》第193页，中华书局1960年。
[6]《孟子·离娄下》。
[7]钱谦益：《胡致果诗序》，《有学集》卷十八。
[8]朱熹：《论语集注》卷七。
[9]《古史辩》第1册，第55页。
[10]蒋伯潜：《十三经概论》第187页引。
[11]魏源：《诗古微》一。
[12]《论语·为政》。
[13]据杨伯峻《孟子辞典》统计，见《孟子译注》第449页。
[14]《孟子·告子下》。
[15]《孟子·梁惠王上》。
[16]《孟子·滕文公上》。
[17]《尚书大传》。
[18]《孟子·公孙丑上》。
[19]《孟子·公孙丑上》引，见《诗·大雅·文王·有声篇》。
[20]《孟子·梁惠王下》：
[21]《孟子·滕文公上》。
[22]《孟子·梁惠王上》。
[23]《孟子·告子下》。
[24]《孟子·离娄上》。
[25]《孟子·梁惠王上》。
[26]《孟子·公孙丑上》引。
[27]《孟子·滕文公上》。
[28]《庄子·天下篇》。
[29]《庄子·天运篇》：
[30]《荀子·劝学》及梁启雄《简释》。
[31]《荀子·懦效》。
[32]《说文解字》。
[33]《荀子·大略》。
[34]《荀子·大略》。
[35]《荀子·劝学》。
[36]王充：《论衡·实知篇》。
[37]《汉书·司马迁传》引董仲舒语。
[38]《汉书·董仲舒传》。
[39]《春秋繁露·楚庄王》。
[40]《春秋繁露·玉杯》。
[41]《春秋繁露·玉杯》。
[42]《春秋繁露·竹林》。
[43]《春秋繁露·竹林》。
[44]《春秋繁露·精华》。
[45]《春秋繁露·玉英》。
[46]《春秋繁露·精华》。
[47]《春秋繁露·王道》。
[48]《春秋繁露·俞序》。
[49]《春秋繁露·二端》。
[50]孟德斯鸠：《论法的精神》上册第15—16页，商务印书馆1961年。
[51]《春秋繁露·正贯》。
[52]《春秋繁露·十指》。
[53]《春秋繁露·仁义法》。
[54]《春秋繁露·十指》。