《春秋》作为一部历史著作，尽管不太像样子，但它不能不表达一定的历史观念。那么，《春秋》的历史观念是不断进步，还是日趋复古呢？历代学者对此存在着相反的意见。在康有为等一些对现实充满着忧患意识的思想家看来，孔子是一位不满于现实状况的伟大的改革家，孔子作《春秋》的主要目的，就是为了表达不断进化的思想倾向。为了增加这一理论的权威性，康有为声称这一见解主要来自西汉儒宗董仲舒的启迪。然而，当我们考察董仲舒在这方面的见解时，我们吃惊地发现，康有为与董仲舒在这根本点上不啻有天壤之别。董仲舒曾明确地指出：“《春秋》之于世事也，善复古，讥易常，欲其法先王也。”[1]换言之，在董仲舒看来，孔子虽然对现实不满，但他决不是要求进行根本性的变革，而且对那些妄谈变革、革命的人，孔子总是以一种不屑一顾的态度冷嘲热讽，孔子的真实目的，依然是为了“法先王”，追慕理想中的远古制度与文化。
孔子只有一个，解释多种多样。还是让我们撇开康有为，看看董仲舒究竟是怎样认识历史的吧。
东方思维模式的一个显著特点，就是建立在变动不居的“中国古典进化论”的基础上，它认为包括人类社会在内的万事万物都是一个变动的过程，“穷则变，变则通，通则久”；“日日新，月又新”。今日之天非昨日之天，明日之天非今日之天，但又涵育在今日之天之中。这是农业社会特别是以小农业生产为主体的社会状况的必然认识，农业社会的居民从生产需要出发，虽然无需高度精密的时间概念，但他们直观地感到包括天地在内的万事万物无时无刻不在变化。东方先民正是通过这种经验主义或感觉主义的思维方式，把自然界作为一个客观的认知对象来观察，来把握。那么，昨日之天与今日之天当然不同，今年之夏与去年之夏也必然有异。不过，在东方先民看来，这些不同、这些差异又不是根本的，而是枝节的、渐变的。因此，东方思维一开始就随自然界天象的变化形成“分久必合，合久必分”、一治一乱的无限循环的观念。时间是永无止境的无限，历史也是一个无限的发展。只是这种发展往往带有一种循环往复的意味。
农业社会的感性经验赐给东方先民另一个朴素的直观认识，就是昨日之天往往比今日之天好，往古总比现在好。基于直观经验的民族和个人，回忆总是美好的，痛苦的记忆总是难以留存。谈起他们的过去，总是有一种如何阔绰的飘飘然的自我感觉，而当别人揭出他昔日的短处，即日他心里默认，表情上总会有一种不愿接受的感觉。何况，社会生产力的每一次发展对人类社会来说确实是赐予每每小于损失，退步大于进步。因为，人类历史的每一次进步都是灵与肉的折磨，血与火的争斗，人类总要为进步而付出惨痛的代价。基于此，东方特别是中国古代思想家的思维视野，总是拿今日与昨日比较，现实与往古相衡，结论必然是过去总比现在好。
和中国古代大多数思想家的思维路数一样，董仲舒从“《春秋》变古则讥之”的原则出发，提出“古之不可不用也”的命题。[2]在他的脑海里，凡古皆好，“《春秋》之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规矩不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽有知心，不览先王不能平天下。”先王之遗道，乃现实政治之规矩、之六律，是法定的原则，不可更改、只能遵行的规律。“故圣人法天，贤人法圣，此其大数也。得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。”由此得出的结论只能是：“所闻天下无二道，故圣人异治同理也，古今通达，故先贤传其法于后世也。”[3]因此，董仲舒思想概念中的改制、更化，说到底都不过是在新的历史条件下对往古的复归，是寻求那暂时失却的圣人治世之道。
要复归往古，必须了解往古，解释往古，对自往古以来的全部历史有一个全新的解释，用现代语言来描述，即对历史的“重建”功夫。董仲舒基于其思想体系的“内在理路”，必然要对至当时为止的全部历史进行通盘梳理，提出一种全新的、至少是合乎其思想体系要求的新解释。概言之，即“三世说”与“三统说”。
三世说不始于董仲舒，《春秋公羊传》中已有三世说的萌芽形式，只是较为简单，没有那么多复杂、神秘的意味。《公羊传》隐公元年在解释“公子益师卒”一条为什么不记载具体日期时仅说：“远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。”换言之，公子益师卒的具体日期仅仅由于时代久远，史阙有间，加上所见、所闻、所传闻的相关史料各有各的说法，因而《春秋》作者略而不记，宁缺勿误，以免以讹传讹。这在一定程度上反映了《春秋》作者谨严、求实的学风，很难说其中蕴含有什么深意。当然，按《春秋》体例，大夫之卒必记其具体日期，但由于上述原因，隐公的大夫就有三人未记具体卒日。此类情况只可能看作是《春秋》的变例。《公羊传》于此似乎也未深究。
桓公二年，《春秋经》说：“公会齐侯、郑伯于稷，以成宋乱。”《公羊传》于此问道：“内在恶讳，此其目言之何？远也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。隐亦远矣，曷为为隐讳？隐贤而桓贱也。”《公羊传》怀疑，按照《春秋》通例，时远则辞显，时近则辞微。隐、桓之世如此久远，此处为何闪烁其辞，而不直抒己见，褒善贬善。《公羊传》作者猜测，这可能是为了为贤者讳。
《春秋》记事，始于隐公元年，终于哀公十四年。这种断代方法是否含有深意，似乎有人感到困惑。《公羊传》哀公十四年解释道：“《春秋》何以始乎隐？祖之所逮闻也。所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞。何以终乎哀十四年？曰：备矣。”简言之，《春秋》始于隐公，是由于史料所限，隐公之前，或史料不全，或所见、所闻、所传闻相互冲突，无法甄别。而终于哀公，表明这段历史已相当完整，自成段落，并无深意。
综上所述，《公羊传》提出的所见、所闻、所传闻的三世说，仅是时间上的一种相对划分，类如今日历史学中的古代、近代和现代。这种历史分期法当然能够表达一定的史学观念，但其根本目的只能是便于对历史的理解，在这一点上，董仲舒与《公羊》的见解并无太大区别。他指出，《春秋》所记十二世分为三等。有见三世，有闻四世，有传闻五世。由下向上推，哀、定、昭为《春秋》作者耳闻目睹的所见之世，所记载的这期间的事件由于牵涉到许多敏感现实问题，因而只能“微其辞”；襄、成、文、宣为《春秋》作者所闻之世，距现实稍远，但不是毫无瓜葛，因而《春秋》作者只能“痛其祸”，尚不能无所顾及直抒己见；僖、闵、庄、桓、隐五世为《春秋》作者所传闻之世，距离现实最远，因而作者可以不受任何约束地充分表达自己的思想倾向，“杀其思”。[4]
董仲舒对三世说的解析与评论，原则上与《公羊传》并无太大区别，但他对《春秋》作者心理的揣测，为后来者发挥《春秋》的微言大义留下了契机。不过，董仲舒本人对《春秋》的评论，相当准确地看到了中国历史学的基本特征，即离现实越近的历史事件或人物，在历史学著作中越难给予客观的描述与评价，即使作者无心曲笔，但其价值取向每每受到现实政治的深刻影响。董仲舒对三世说的解析，实际上是在讨论历史研究中的主体如何认识、把握客体的问题。
可以相信，董仲舒的三世说并没有多么复杂、神秘的义理但也不可否认其说对后来者影响甚巨。东汉何休据此托为三世之说，实际上是从董仲舒的思想中推出历史发展的三大阶段，是董仲舒“历史重建”努力的进一步延伸，当然也合乎董仲舒思想的逻辑发展。何休说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗输，故内其国而外诸夏；先详内而后治外；录大略小，内小恶书，外小恶不书；大国有大夫，小国略称人；内离会书，外离会不书；是也。于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄；书外离会，小国有大夫，宣十一年秋，晋侯会狄于攒函，襄二十三年，邾娄鼻我来奔；是也。至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一，用心尤深而详，故崇仁，讥二名。晋魏曼多、仲孙何忌是也。”[5]如果仅从对《春秋》笔法、凡例的分析，何休的见解比董仲舒有所加详，个别见解或许合于《春秋》作者本意。但何休于此提出了一种新的历史观，即将《春秋》十二世划分为三个依次更替的历史时期，那就是衰乱期、升平期和太平期。
衰乱、升平、太平三世的划分不见于董仲舒的著作，这是何休的创造。但何休的这种划分并不合乎《春秋》所记的历史事实，而是何休头脑中的理念演绎。《春秋》记事起于鲁隐公元年，时值公元前722年，而周平王东迁在公元前770年。平王东迁是中国历史上的一个重大转折点，它不仅标志着周王室从此已失去对诸侯的统治能力，而且标志着中国社会的结构将要发生重大变化。“礼乐征伐自诸侯出”，“陪臣执国命”等等都是这种衰变的象征。因此，如果以何休的历史观和价值标准来考量，《春秋》所载二百余年之间只见衰乱，何来升平与太平。因此，有人明确指出，何休“三世之时期定，而《春秋》之义滞；三世之条例多，而《公羊》之蔽深。以何较董，愈后而愈详，愈详而愈乖。”[6]
何休三世说是对董仲舒思想的重大发展，但三世之间是否存在着一种不断演进的关系，何休并没有明说，他只是凭自己的判断将《春秋》所记的历史时期划分为三个阶段，没有设计由衰乱入升平，由升平入太平的路线。因此，何休的观点虽比董仲舒加详，但本质上仍和董仲舒一样，认为历史虽然变动不居，然总是今不如昔，人类社会的未来发展，只能是向理想中的往古世界的复归。
由三世说推演出不断进化的认识，那是在近代接受了达尔文进化论之后的事。康有为为了托古改制，运用进化论的观点，结合《礼记》所谓“小康”、“大同”的说法，对《公羊》三世说作了全新的解释，以为自据乱世进为升平世（小康之道），更进为太平世（大同之道），是社会进化的共同规律，并把三世比附为君主制、君主立宪和民主共和制三种政治制度。认为这三种制度不能越级进化，以此反对当时正在蓬勃兴起的民主民族革命。他的这种说法虽然本原于董仲舒的《公羊》学，但实际上与董学完全两样，这里姑且勿论。
董仲舒在“历史重建”努力中的另一重要思想为“三统说”。三统原为古历法，指夏、商、周三代正朔，因此有时又称之为“三正”。这种说法起源甚久，但并见于《公羊传》。然而董仲舒却由此推衍为朝代鼎革次序的历史循环论。他在解释《春秋》的一些义理、笔法时指出：“《春秋》曰杞伯来朝，王者之后称公，杞何以称伯？《春秋》上黜夏，下存殷，以《春秋》当新王。《春秋》当新王者奈何？曰：王者之法必正号。绌王谓之帝，奉其后以小国使奉祀之。下存二王之后，以大国使服其服，行其礼乐，称客而朝。故同时称帝者五，称王者三。所以昭五端三统也。是故周人之王尚推神农为九皇，而改号轩辕谓之黄帝，因存帝颛顼、帝髻、帝尧之号。绌虞而号舜曰帝舜。录五帝以小国下存禹之后于杞，存汤之后于宋，以方百里爵，称公，皆使服其服，行其礼乐，称先王，客而朝。《春秋》作新王之事，变周之制，当正黑统，而殷周为王者之后，绌夏改号，禹谓之帝，录其后以小国。故曰黜夏存周，以《春秋》当新王，不以杞侯弗同王者之后也。”[7]
古史帝王系统在秦汉以前极其混乱。准确地说，先秦诸子各欲以其道易天下，均编造了自己心目中的帝王系统。秦汉统一之后，有两个方面的原因需要对古史中的帝王系统进行规范和重新认定。一是统一信仰的需要。秦汉统一帝国必须建立统一的信仰，而统一对往古帝王的尊敬当然在统一信仰之中。这一点，秦汉帝王和思想家都看得十分清楚，秦汉时的封禅、郊祀等宗教活动中都有极好的材料。二是确立秦汉帝王本身正统的需要。中国人历来讲究正统与非正统，秦汉王朝特别是汉王朝的建立，虽然得之于金戈铁马、血风腥雨，但他们仍然要为自己寻求正统的神学依据，在刘邦、刘秀即帝位后所编造的神话，既是欺人之谈，也是自我欺骗。其目的只是一个，就是寻找统治地位的合法继承性。
基于上述需要，董仲舒借助流传已久的三统说，以解释《春秋》笔法、义理为手段，重建了古史帝王系统。三统指夏、商、周三代的正朔。“正”指一岁之首，即农历正月。“朔”指一月之始，即初一日。依据古来传说，正朔有黑、白、赤三统，如夏朝为黑统，以寅月（即农历正月）为正月，以平旦（天刚亮时）为朔；商朝为白统，以丑月（农历十二月）为正月，以鸡鸣为朔；周朝为赤统，以子月（农历十一月）为正月，以夜半为朔。新王受命，必须依黑、白、赤三统依次循环的顺序“改正朔、易服色”，以顺天意，以合乎“天之道终而复始”的规律，表明王者受命于天各统一正，以明乎“天统”之义。
对于改正朔的真实意义，董仲舒在解释《春秋》“王正月”时的一段话有较为明确的说明。他指出：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁（人），通以己受之于天也。王者受命而王，制此月以应变，故作科以奉天地，故谓之王正月也。”简言之，是为易姓换代寻求神学上的依据。
董仲舒三统说的政治目的是极其显明的，但不知什么原因，他在他的著作中反复论证的不是汉代统治的合法与否，而是借《春秋》以推衍古史帝王系统，现实政治在他的著作中仅仅成为一种暗示。不过，汉代人并没忘记他的功绩，东汉时成书的《白虎通议》便将董仲舒三统说的底蕴予以明白地揭示。《白虎通》说：“五者受命必改正朔何？明易姓，示不相袭也。明受之于天，不受于人。所以变易民心，革其耳目以助化耳。”这也正是上述统一信仰和论证汉代帝王统治合法性的需要。“奉天而法古”的旗帜下依然包藏着对现实的密切关注。
[1]《春秋繁露·楚庄王》。
[2]《汉书·董仲舒传》。
[3]《春秋繁露·楚庄王》。
[4]《春秋繁露·楚庄王》。
[5]《春秋公羊传解诂》隐公元年。
[6]徐哲东：《公羊榷论·三世》：
[7]《春秋繁露·三代改制质文》。