明性必从辩名始。在董仲舒看来，先前关于人性问题的看法之所以见仁见智，持久不决，在一定意义说是由于名实不当，以名词内涵或外延的误差导致一些无谓的争论。他指出：“今世暗于性，言之者不同。胡不试反性之名！性之名，非生与？如其生之自然之资谓之性。性者，质也。诘性之质于善之名能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善，何哉！性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。”[1]
先前各家在对性没有统一理解的条件下，“其或曰：性已善；或曰：性未善。则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善。此孟子之言循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善。此圣人之善也”。“圣人之所谓善，亦未易当也，非善于禽兽则谓之善也。使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也。夫善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知于万民之性。善于禽善而不得名善，知之名乃取之圣”，“圣人以为无王之世，不教之民，民莫能当善。善之难当，如此而谓万民之性皆能当之，过矣”。“质于禽兽之性则万民之性善矣，质于人道之善，则民性弗及也。万民之性者善于禽兽者，许之。圣人之所谓善者，勿许。”[2]换言之，在董仲舒的意识中，即使圣人，也会有错误。孟子的泛性论，一方面说出了人性的善端，承认人的本然之性都有善的可能。但另一方面，孟子将这一认识推到极端，以为天下之人本然之性莫不善，不计时代和社会条件的差异。那么，孟子的这种说法则显然有误，“过矣”。
对于孟子理论上的失误，董仲舒分析认为主要问题在于孟子未能辨别性之名与性之质，将名视为质，故引起一些不必要的争论。他说：“吾质之命性者，异孟子。孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。吾上质于圣人之所善，故谓性未善。”[3]显然，争论的焦点在于衡量性善与未善的标准不同，孟子以为优于禽兽者即可谓之性善，而董仲舒认为，这样的标准未免太简单了些，太低些。他反问孟子：你老先生的所谓性善，质之于圣人之性如何？
当然，董仲舒并非故意要和能言善辩的孟子进行辩论，他的目的主要在于说明性的多层次性，也即在于说明性之名与性之实之间的区别。他说：“桩众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，桩也。人之受气苟无恶者，心何桩哉？吾以心之名，得人之诚。人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。天有阴阳禁，身有情欲桩，与天道一也。”“身有性情也，若天之有阴阳也”。[4]简言之，董仲舒认为，从名实的角度来观察，性的多层次性至少应体现在阴阳两个方面，或者说，至少应当区别性与情两个概念，不可把本来属于情的内容归纳在性的范畴之中。
举例来说，董仲舒认为，“性比于禾，善比于米，米出禾中而禾未可全为米也。善出性中而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为有所至而止，止之内谓之天性，止之外谓之人事。事在性外而性不得不成德。民之号，取之瞑也，使性而已。”[5]这个比喻和后来王充、范缜的形神之喻的逻辑规则极其相似，虽然他们所谈的问题并不是一回事。董仲舒试图说明，性对于人来说是本然的属性，而善否则有待于后天的养成。因此，在他看来，弄清性、情之别就不是无意义的玩弄名词，而是和社会的发展与稳定密切相关。
据董仲舒自己说，他的这种认识来自《春秋》的启示，“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之未。……圣人之谨于正名如此”。“名生于真。非其真，弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言真也。故凡百讥有黜黑者，各反其真，则黜黜者还昭昭耳。欲审曲直，莫如引绳。欲审是非，莫如引名。名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘之名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”[6]也就是说，名实的审定与辨别，决非小事，而是《春秋》学说的基本原则之一。
仅就性与情的审定与辨别而言，董仲舒认为有助于教化的推行与开展，“暝者，待觉教之然后善，当其未觉，可谓有善质，而不可谓善”。人的本然之性可能存在着孟子的所谓善端，但能否真正启发出来，使人人都达到善的境界，只能有待于后天的教育。“性如茧，如卵，待覆而为雏，茧得缫而为丝，性待教而为善。此之谓真天。天生民性有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意以成民之性为任者也。今按其真质而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性荀已善，则王者受命尚何任矣？”[7]复杂的逻辑证明得出如此简单的道理，即从对人类生命的终极关怀而言，君主极权政体也是必要的，因为人们真想达到善的境界，使生命本体活泼流畅而又不违背起码的社会规则和行为规范，还有待于君主（王）承天意而教化之。天生君主，就是为了教化这些无量多的瞑民的。
由此看来，董仲舒糅合阴阳五行与《春秋公羊》学说而建立的正名理论，其根本目的不外乎为等级制度的合理性、必要性进行逻辑证立。他的正名理论在形式上借助阴阳五行的观念说明名实之间的误解可能带来的后果，而实质上是要“明尊卑，异贵贱，而劝有德也。”[8]
董仲舒指出，名分观念是《春秋》本身所具有的，因而据此“得一端而博达之观，其是非可以得其正法，视其温辞可以知其塞怨，是故于外道而不显于内，讳而在隐，于尊亦然，于贤亦然，此其别内外，差贤不肖而等尊卑也，义不讪上，智不危身，故远者以义，讳近者以智，畏畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。”[9]
明尊卑，异贵贱，是东方专制主义制度的基本要求和基本特征，但是，董仲舒并未从世俗的立场来论证这种尊卑有别的不平等的社会制度何以产生的社会根源，而是依据一部《春秋》所蕴含的微言大义即正名观念，从自然界的绝对规律即阴阳运行之道来论证这种不平等的必然性和合理性。他说他从《春秋》的字里行间所看到的，只是“近近而远远，亲亲而疏疏也；亦知其贵贵而贱贱，重重而轻轻也；有（又）知其厚厚而薄薄，善善而恶恶也；有知其阳阳而阴阴，白白而黑黑也。百物皆有合偶，偶之合之仇之匹之，美矣。”[10]如果从阶级的观点来分析，我们当然难以赞同董仲舒的这些意见。他不仅不承认这种不平等的等级制度产生的不合理性，相反地，他认为这种不平等是尽善尽美的，正是这种不平等才造成了社会结构的平衡与合理，因此，这种不平等的产生是历史的、必然的。卑贱者天生是为了陪衬高贵者，穷人天生是为了映衬出富人。“屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。”[11]一语道破董仲舒《春秋公羊》学名分思想的真实目的。
中世纪这种不平等既然是合理的，那么，人们就应当遵循它、维护它。在这方面，作为统治阶级思想的构造者，董仲舒可谓殚精竭虑，不遗余力。他明确告诉君主，在尊重这种不平等事实的前提下的正名，是维护政治统治得以长治久安的必要手段，也是处理好日常政治生活的重要手段。他说：“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小有之所轻，是故治国之端在正名。名之正，兴五世五传之外美恶乃形，可谓得其真矣。”[12]
其实，所谓正名思想，在中国一开始发生就属于社会政治伦理生活方面的一种逻辑思想表现。中国古典思想家一般都认为，要维持合理的政治伦理生活，就必须有名实相当的思维形式。因此，中国古代许多政治家、理论家总是把正名治国放在一切政治生活和政治理论的首要位置。孔子的正名思想，除个别论述属于对自然、社会和一般事物的客观历史观察的正形名的逻辑学意义之外，主要的则属于主观政治伦理方面的实践法则问题。《庄子》所谓《春秋》以道名分的说法，不仅较为准确地揭示了《春秋》一书的实在意义，而且准确地说明了孔子的正名着重在等级制度和伦理制度，不具有一般逻辑学的意义。
董仲舒的正名思想在逻辑展开和论证程序方面，显然吸收了先秦名家和荀子的思想方法，因而其结论虽然每每不易为我们所接受，但总能自圆其说，自成一家之言。不过，其思想渊源除先秦名家和荀学外，董仲舒的正名思想显然更多地来自孔子的具有政治伦理意义的部分内容。他所强调的定名分、治纲纪、正理平治以及明贵贱、别善恶等等以政治伦理为基础的价值判断问题，实质上是孔子正名思想消极成分的恶性发展。他强调正名，但并不是论证名实统一的逻辑问题，而是将一切善恶、是非、正误的判断都归结为名号。而名号的正误，又取之于不可知、不可言，木可思议、不可理喻的阴阳天地。如此这般，则谓之“达天意”。而“天不言，使人发其意”。于是乎，逻辑的结论就是：“受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜事天如父，事天以孝道也；号为诸侯者，宜谨视所侯，奉之天子也；号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也；民者，瞑也。”[13]复杂而神秘的推理，最终导出简单而反理性的结论，即人们必须一切听命于天子，因为天子代表着天意。
逻辑的证立毕竟仅仅是理论层面的东西，说到底，它对现实的效用十分有限。最大的困难在于，人们可以在行动上听从专制君主发号施令，行动化一，但在思想上则难以自我约束，难以统一意志。董仲舒清楚地看到了这一点，他认为，不能统一意志，就不能有效地维护君主专制的大一统政治局面的稳定。为此，董仲舒从《春秋公羊》学的理论引申发挥，主张在中央集权统治下，不仅政治上要统一，行动上要一致，而且在观念上、意识上也要整齐划一。正是在这个意义上说，董仲舒罢黜百家、独尊儒术的建议在其整个思想体系中自有其哲学依据，是其思想发展的必然归趣。
[1]《春秋繁露·深察名号》。
[2]《春秋繁露·深察名号》。
[3]《春秋繁露·深察名号》。
[4]《春秋繁露·深察名号》。
[5]《春秋繁露·深察名号》。
[6]《春秋繁露·深察名号》。
[7]《春秋繁露·深察名号》。
[8]《汉书·董仲舒传》。
[9]《春秋繁露·楚庄王》。
[10]《春秋繁露·楚庄王》。
[11]《春秋繁露·玉杯》：
[12]《春秋繁露·玉英》：
[13]《春秋繁露·深察名号》。