董仲舒认为，子夏关于“《春秋》重人”的意见一语破的，道出了《春秋》一书的根本主张。他强调，《春秋》所载二百余年的事实只是向人们说明了一个道理，即“或奢侈使人愤怒，或暴虐贼害人，终皆祸及身。”[1]这一具有道德本位主义思想倾向的主张，是建立在董仲舒对人性的深刻观察的基础上，是早期儒学对人性认识的深化。
在早期儒学中，孔子将人区分为善人、大人、小人、圣人、成人、仁人、君子等不同类型，在一定程度上承认人的本性是先天的，但同时强调后天的教育与培养不是无能为力，因而竭力倡导人性的修养，主张人们通过后天的道德实践，就一定能够达到仁的精神境界，就可以祛除人性上的先天屏障，培养成善人、大人、圣人、成人、仁人和君子，成就一种完全的人格，使生命本体既具有真性情、真情实感，而又能合乎礼地自然流露出来，达到文与质的高度统一。
然而，孔子之后，儒学随着社会环境的急剧变迁，发生了极其严重的分化。即使在对人的本性的认识上，也出现了两种完全不同的思想倾向。孟子向右的方向发展了孔子对人的认识，强调每一个人在生命本体里与生俱来的存在着善的因素，即恻隐之心、羞恶之心、辞让之心和是非之心“四端”。“人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”[2]很显然，孟子认为，人性的培养其主要途径在于个人的自我修养，向内用功，扩而充之，变可使“四端”获得充分的发展，达到圣人的境界，“人人皆可以为尧舜”。
孟子的认识，就其理论的整体结构而言自有其价值。但问题是，人是社会的动物，任何人都不可能离开他所赖以存在的社会而生活，更不能离开社会存在而着力向内用功，达到圣人境界。圣人境界的培养只能立足于认识主体的客观外界环境和物质存在的基础。因此说，孟子对人性的看法虽然有相当的价值，但其偏颇也是相当明显的，他把孔子的认识推到了极端。
或许为了纠正孟子的偏颇，荀子从左的方面发展了孔子的思想。他指出，孟子的性善说“是不然！是不及知人之性，而不察乎人之性伪之分者也。凡性者，天之所就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事、而在人者，谓之性；可学而能、可事而成之在人者，谓之伪：是性伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳，目明而耳聪，不可学明矣。”因此，荀子强调，孟子关于人性的理论是囿于一偏，只看到问题的一面，而未看到另一面，“若是则过矣。今人之性，生而离其朴，离其资，必失而丧之。用此观之，然则人之性恶明矣。”[3]
其实，孟子是从中国氏族社会那种自然成长的结构观察人性问题，看到亲亲、敬长等是人的良知良能，从而得出人性善的论。与孟子相反，荀子是从阶级社会中保护和攫取私有财产的角度看问题，误以为争夺、残贼、**等是人的本性使然，从而得出人性恶的结论。因此可以说，孟、荀都是抽象的谈论人性，都仅仅抓住问题的某些表面现象，而未能透过现象抓住本质，真正解决人性问题。
基于孔、孟、荀的思考，董仲舒就人性问题提供了进一步的答案。他指出：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。是故王者上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也；正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”[4]董仲舒对命、性、情的区别，实际上是对孔、孟、荀思想内核的糅合与继承。在他看来，孔子对人性的观察，对生命境界的追求，揭示了人性的本然意义，即既要使生命行为合乎礼制，情感与礼制之间没有丝毫的滞碍。然而，这种境界非常人所能达到，非圣人不行。而孟子的理论，认识到生命本体的实在意义，看到了人类生命中质朴的一面，但忽略了人之所以存在的社会环境对人性发展的深刻影响。因而，孟子的理论有得有失。荀子纠正了孟子的偏颇，但矫枉过正，将性与情混为一谈，过于强调了情与欲的不可遏制性。就其本质而言，荀子虽为礼学大师，但对礼文制度的作用持一种有限可能性的观点。
确实，荀子说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道之，知所必出也。故虽为守门，欲不可去，情之具也。虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，求可节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也”。[5]承认情、欲为人类生命的本然之性，只可节制近尽，而不可尽去。
通过对命、性、情关系的辩析，董仲舒认为孔、孟、荀各有所得，各有所失。因此，他在充分肯定人的情欲的必然性与合理性的前提下，强调由于社会经济生活条件和伦理道德观念的制约，人们的许多合理欲望一时难以实现，人的全面发展即孔子所期望的圣人境界只能是未来社会的事情。在现实社会条件下，人们不得不自己制定出许许多多的法制规矩以节制人们的欲望。这虽然具有一种人类本质的“异化”意味，但它确实又是社会秩序得以维系和发展的必要前提，也是使人类未来最终实现圣人之境的必要步骤。
在这里，董仲舒丝毫没有贬损人的价值与尊严的意思，他曾明确指出：“人受命于天，固超然异于群生。人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇，则有耆老长幼之施；粲然有文以相接，欢然有恩以相爱。此人之所以贵也。”[6]很显然，这是中国古典思想中人本主义传统的逻辑发展，也是对孔、孟、荀思想的批判继承。他一方面看到并肯定人是自然界发展的必然物，另一方面又充分强调人之所以为人，人之所以超然异于其他生物的根本原因在于人不同于其他生物过着纯粹的动物生活，而是受社会条件、伦理规范的制约，是所有生物中的最高级动物。简言之，董仲舒意识到人的社会性一面的特征。
董仲舒看到人的自然性和社会性的两面，认为人之所以在芸芸众生中独为贵，在于人能利用自然、改造自然，以满足人对物质与精神的追求，故能“生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎。”然而，受历史条件的制约，董仲舒不可能认识到人类的这种能力是从劳动中获得，人是劳动的产物，主观主义地认定，人之所以为人“是其得天之灵，贵于物也。”[7]
尽管有这种无法改变的缺憾，我们感到，董仲舒对人类生命的终极关怀和孔、孟、荀一样，在中国思想史中具有重大的历史意义。董仲舒之前的思想家，差不多各家各派都将圣人、君子、贤人、仁人等作为理想人格来追求，倡导所有人都应以尧舜文武等先王先贤作为自己的行为楷模，忽略或者有意抹杀了客观存在于社会的等级性和差别性。结果，不仅尧舜文武等先王先贤不是每一个都可以做得了的，而且连他们所倡导的理想人格也只剩下一句空语，无法成为社会全体成员的共识。
鉴于先前思想家的理论思维教训，董仲舒依据现实社会和等级原则，将社会成员划分为若干层次，既为每一个层次规范出一种理想人格模式，又为所有成员规定一种一般的追求目标。他认为，对所有社会成员来说，“君子”是一种合乎实际的理想人格，“君子谋其谊，小人谋其利”，既是不同层次的社会成员人格模式，也是包括“小人”在内的全体成员应当追求君子的人生境界的最好倡导。
对社会成员的绝大多数来说，董仲舒认为圣人境界无法企及，而不彻底排斥物质利益，主张“取之有道”的君子风范才是大多数人应当追求的生命境界。为此，董仲舒设计了可能达到君子境界的几个步骤。他指出，要达到君子境界，首要在于“明于天性，知自贵生物”。天地之间人为贵。人虽然有时在自然界面前显得相当渺小，无能为力，但人毕竟是万物之灵，切勿自暴自弃。其次，“知自贵于物，然后知仁谊”，以仁谊等道德规范作为人与其他动物的重要区别。复次，“知仁谊，然后重礼节”，以维护社会制度的一般原则的礼节仪文作为对人的培养教育的手段，以期人们经过礼节仪文的约束达到成为君子的目的。再次，“重礼节，然后安处善”，经过礼节的熏染、束缚而不觉其束缚，使生命本体既活泼流畅地生发，又能合乎礼节，悠然自得，随处而安。第五，“安处善，然后乐循理”，人类生命修炼到随处而安的境界，达到一种无意识的自觉状态，非外力强迫去遵循社会规范，而是生命内的本然要求。最后，“乐循理，然后谓之君子。”[8]达到完美无憾的生命境界。
完美无憾的生命境界毕竟不是每一个人都可企及的。对社会成员的大多数来说，当然应当对他们进行高尚道德情操教育与培养，使君子境界成为他们的生命追求。但是，在另一方面，又必须承认教育与培养功能的有限性，承认人的本然之性的等级差异和不可更改性。董仲舒指出，人生之初，或许本无性善性恶的区别，“夫善恶之相从，如景响之应形声也”，[9]或许是后天的环境造就了人性的差异。这在一定程度上正确地认识了人性是社会生活的产物，克服了孟、荀的天赋道德观。但是，董仲舒不可能真正自觉认识到人性是社会的产物，而在更多的情况下强调人性天生如此，不可更易。他说：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臛，而不革也”。[10]当然，尽管他说不可改，不可去，但毕竟又承认了人性“可养”，即通过后天的教育和道德践履加以养成。
在对人性的观察与思考中，董仲舒显然存在着困惑，其理论不可避免地有一种内在的矛盾，他在谈到人性的本原时，不可能将正确的认识坚持到底，总是不自觉地祖述孟、荀等人的人性天赋说。他认为，人之性之所以与禽兽有别，主要是天的安排，是神意所示。因此，对人性的培养与改造，也只能主要地依赖于“天施”，这也是“《春秋》重人”的理论的一部分。他说：“正也者，正于天之为人性命也。天之为人性命，使行仁谊而羞可耻，非若鸟兽然，苟为生苟为利而已。是故《春秋》推天施而顺人理，以至尊为不可以至辱大羞。”[11]不惟如此，即使人们对人性善恶的评判标准也不是来源于社会实践，而是“天施之”。他强调说：“今善善恶恶，好荣憎辱，非人能自生，此天施之在人者也。”[12]
就哲学的证立看，董仲舒对人性问题的思考有其合理性的一面，但其内在的矛盾也相当明显。不过，董仲舒对人性问题的兴趣决不仅仅在于哲学证立，而是把它作为一个与现实密切相关的政治问题，是关系到王道能否真正实现的根本问题。而且，在董仲舒的认识中，人性的善恶与否，除天赋原因之外，也确实存在一个社会是否有益于善性培养的问题。他说：“至意虽难喻，盖圣人者贵除天下之患。贵除天下之患，故《春秋》重而书天下之患遍矣。以为本于见天下之所以致患，其意欲以除天下之患何谓哉。天下者无患，然后性可善；性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。”[13]很显然，董仲舒将社会的治乱兴衰与人性的善恶视为互为因果的关系，良好的社会秩序有助于人性的养成，人性的养成又有助于社会秩序的稳定。由此，我们再次看到，董仲舒的《公羊》学决不是一个纯哲学问题，而是一个现实感极强的政治问题。
为了建立良好的社会秩序，董仲舒从社会与人性两个方面作了种种设计，就人性方面而言，他认为，第一，应赏善诛恶，防微杜渐。他指出：“善无小而不举，恶无小而不去，以纯其美，别贤不肖，以明其尊，亲近以来远，因其国而容天下名伦等物，不失其理，公心以是非，赏善诛恶而王泽洽，始于除患，正一而万物备。”[14]重新建构一种全新的价值体系和行为规范，倡导人们向善而从小事做起。
第二，明于情性的必然性、合理性，并加以正确的疏导。董仲舒说：“知其气矣，然后能食其志也；知其声矣，而后能扶其精也；知其行矣，而后能遂其形也；知其物矣，然后能别其情也。故唱而民和之，功而民随之。是知引其天性所好，而厌其情之所憎者也。如是则言虽约，说必布矣；事虽小，功必大矣。声响盛化运于物，散入于理，德在天地，神明休集，并行而不竭，盈于四海而颂声咏。《书》曰：八音克谐，无相夺伦，神人以和。乃是谓也。故明于情性乃可以论为政，不然，虽劳无功，夙夜无寝，思虑捲心，犹不能睹。”[15]实际上，董仲舒是出于维护社会稳定的需要，寄希望于统治者体察民情，理顺民心，以民之所想、民之所好，作为制定政策的重要依据。
第三，有欲有节。董仲舒的主张在一定意义上说，接近于自然人性论，他认为，人的欲望是天性使然，统治者除了进行必要的疏导、节制之外，更应该在可能的条件下尽量予以满足。他强调：“民无所好，君无以权也；民无所恶，君无以畏也。无以权无以畏，则君无以禁制也。无以禁制，则比肩齐势而无以为贵矣。故圣人之治国也，因天地之性情，孔窍之所利，以立尊卑之制，以等贵贱之差。设官府爵禄，利五味，盛五色，调五音，以诱其耳目。自令清浊昭然殊体，荣辱踔然相驳，以感动其心。务致民令有所好，有所好然后可得而劝也，故设赏以劝之。有所好，必有所恶，有所恶然后可得而畏也，故设法以畏之。既有所劝，又有所畏，然后可得而制。制之者，制其所好。是以劝赏不得不多也。制其所恶，是以畏法，而不得过也。所好多则作福，所恶多则作威。作威则君亡权，天下相怨；作福则君亡德，天下相贼。故圣人之民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。无欲有欲，各得以足，而君道得矣。”[16]在中国古代思想史上，像这样将民之欲望与统治者地位的稳固及社会秩序的安宁密切联系起来加以论证的，不在少数，这是中国思想史中的典型的人文主义传统。它将满足民众的欲望作为手段，而根本目的在于维护统治阶级的既得利益。这才是董仲舒对“《春秋》重人”思想诠释的真正用意。
[1]《春秋繁露·俞序》。
[2]《孟子·公孙丑》。
[3]《荀子·性恶》。
[4]《汉书·董仲舒传》。
[5]《荀子·正名》、
[6]《汉书·董仲舒传》。
[7]《汉书·董仲舒传》。
[8]《汉书·董仲舒传》。
[9]《汉书·董仲舒传》。
[10]《春秋繁露·玉杯》。
[11]《春秋繁露·竹林》。
[12]《春秋繁露·竹林》。
[13]《春秋繁露·盟会要》。
[14]《春秋繁露·盟会要》。
[15]《春秋繁露·正贯》。
[16]《春秋繁露·保位权》。