山东的教育实践以失败而告终，由一批好人组建的新政府反而成了军阀们的账房，中国政治在经历了晚清以来一变再变的多次冲击后，究竟应该走上怎样一条路，反而使善于思考的梁漱溟陷入空前惶惑之中。
在清华园幽静的环境中，梁漱溟深刻反省近代以来中国民族自救运动再转再变的经验教训，静静思索中国的未来前途和立国之道。他认为，中国现代化道路的再转再变可能预示着西方的经验和中国显示有着相当距离，而中国本土传统又处在目前国际环境中不能不变，眼前的中国已经无路可走，逼着人们讨个解决，稍有思想的人都不可能就此装聋作哑。大约十年前，梁漱溟的心思不能不萦回在东西文化问题上，现在却不能不沉思在这中国民族前途上。梁漱溟自信，东西文化问题是怎样逼着中国人讨个解决，还待他在《东西文化及其哲学》的绪论中指点讲明；至于中国民族前途问题之在今日，难道还需要梁漱溟出面讲明吗？
基于如此思想背景、思想倾向和自负，梁漱溟虽然每天与他的某些学生和友人聚谈儒家心性之学，但其内心的波澜不仅是平静如许的昆明湖无法比拟，而且在他自己看来早已超越时空，既考虑到中国问题之所从来的历史特征，又充分估计到世界背景下中国问题的前瞻性。
梁漱溟此时所思考的问题已远不是五四新文化运动前后的文化问题，而是已由抽象的文化问题落实到实在的政治问题，即中华民族的根本前途问题上。由于这种思维进境的特殊性，即由抽象的问题落实到具体问题，因而往往使问题之所在的认取比较容易错位。也就是说，原本以为没有问题的问题，一旦落到实处便容易发现有问题。
当梁漱溟在1921年讲演《东西文化及其哲学》时，并不曾发现后来的中国问题，并不曾意识到近代西方的政治选择与中国本土经验本土背景的关联。梁漱溟那时模糊肯定中国民族尽有其前途，在政治和社会的改造上、物质的增进上，大致要如西方近代或其未来模样，所以梁漱溟那时在演讲中便很自信地表达了“对西洋文化全盘承受”的信念，但对中国究竟怎样才能走上西洋近代政治制度的路则亦未之深思。至于产业如何发达，分配问题如何解决等具体问题，梁漱溟那时总觉只是枝节细目，只要中国在政治上有路可走，这些枝节细目总不会没有办法。假以时日，自然都有解决的一天。
几年时间过去了，梁漱溟重温当年的演讲，不免觉得心跳脸红，觉得自己差不多就是痴人说梦。其实在梁漱溟确信中国应该步趋西方，全盘承受西洋文化成就不久，他就渐渐对于一句顺受无阻的西洋政治理路怀疑起来，觉得这个办法恐怕不行。
对西洋近代政治制度提出这样那样批评的不在少数，尤以第一次世界大战之后西洋文明破产为契机，类似的批评连篇累牍。然而这些批评在梁漱溟看来并没有击中问题的要害，只是在枝节细目上怀疑西洋文明、西方近代政治制度在现代中国的有用性、适用范围。梁漱溟则不然。梁漱溟所疑在其根本。他不是在大体承认之下指摘西洋政治制度弊病缺短，欲为之补充修改。他已不认为中国人不能运用西洋政治制度是一时的现象。他疑心中国人之与西洋近代政治制度怕是两个永远不会相联属的东西。这便从根本上怀疑中国民族步趋西方，运用西洋政治制度的现实可能性，甚至意味着彻底否认了近代以来中国人的全部追求。
中国既然无法步趋欧美走上现代民主政治的道路，那么是否意味着中国只能在专制政体下继续前进呢？是否意味着中国人十九世纪中叶以来向西方学习的基本趋势和思潮主流是根本错误的？梁漱溟不愿非此即彼简单回答，然而透过他那套复杂的论证过程和方式，我们分明感到他的回答是趋于否定的。他认为，中国民族精神与西洋政治制度之间存在着根本窒碍，二者既无法沟通，也无法调和，中国如果一味模仿西方，一味步趋西方道路，到头来恐怕不只是失败，而且势必白白浪费中国人许多大好光阴，错过许多应该大步发展的时机。
在梁漱溟看来，中国必须放弃对西方政治制度的模仿，必须重新找到一种新的政治制度。因为政治制度是决定国家权力之如何运行与使用的；国家权力用得对，则国自会好。大约近代中国前期的民族自救运动，都是着眼在此，要废除数千年相沿的政治制度，而确立一种新政治制度，以此为救国之根本方策。自光绪年间的变法维新以迄1910年代下半期的护国运动、护法运动等，总不出此意。然此新政治制度又何所指呢？大约在大家心目中所有的便是欧洲近代那种政治制度。似乎这二十多年间思想变化不知有多少，总不该统括为这样简单的一件事。然而试看民国初年的护法运动，其惟一信念，不是法治吗？其所拥护的《约法》，不是从欧洲近代政治制度抄来的吗？而在光绪年间所倡的变法维新，其所要变的法虽多，类如剪辫易服亦是其一；但其主要的，无疑还是要模仿欧洲近代政治制度。
梁漱溟对十九世纪中叶以来中国民族自救运动的批评，就其本意而言并不是要否认西方近代政治制度与政治信念的合理性与有用性。恰恰相反，他承认西方近代民主政治制度与理念确有其合理与巧妙之处，确有足以使我们中国人不能不迷信的地方。所谓合理是什么呢？在梁漱溟看来，第一层便是公众的事，大家都有参与作主的权利；第二层便是个人的事，大家都无干涉过问的权利。前一项即所谓公民权，后一项即所谓个人自由权。这种制度大概都有所谓宪法，所以又称立宪制度；在宪法里面惟一重要的事，就是关于这两项的规定。如果以这种制度和旧制度去比较，其惟一特殊新异之点即在此。至于这种制度的巧妙之处，梁漱溟认为，这种制度使你为善有余，为恶不足，人才各尽其用，不待人而后治。这也就是后来邓小平所说的，一个好的制度可以使坏人无法任意横行，制度不好可以使好人无法充分做好事，甚至走向反面。所以在梁漱溟看来，西方近代所创造的制度，其结构之巧，实在是人类一大发明。如果问这种制度的真正价值，则其远胜过旧制度者实在此。
西方近代民主政治制度的合理与巧妙毋庸置疑，然而一个最重要的事实毕竟是，中国人自十九世纪中叶以来一拨又一拨句西方学习的思潮与行动无不以失败而告终。这其间的深层原因难道只是某种偶然的人为因素，抑或有更为复杂、尚未被人们所揭示所认知的人文环境和文化背景？如果说梁漱溟于此有所困惑和不解的话，那么他的困惑与不解实在说来也只是中国人近百年民族自救自强运动的必然反省与理性诉求。中国人当此历史关口如果不能审慎反省既往道路的得与失，如果不能从大文化背景下寻求深层原因与出路，如果依然认为中国的出路只在于模仿和追求西方道路，那么中国势必有可能继续在这种政治文化的十字路口上徘徊。仅仅从这个意义上说，不论梁漱溟探寻的结果是否正确，是否合乎中国实际，他能够敏锐预见并提出这一问题，便已充分显示其哲人睿智与具有前瞻性的理论价值。
西方近代政治制度既然如此合理与如此巧妙，既然近代以来中国人在向西方学习时，也是如此虔诚与认真，期望成功然而却不见成功，并且愈趋愈远，不仅没有成功反而一再召乱。这深层原因究竟是什么呢？在梁漱溟看来，就是这种向西方学习的运动实在不是发自中国社会内部的真需要，故而中国大多数人对于这种政治制度则表示怀疑和拒绝。
怀疑与拒绝是深一层的看法，最浅而易见的是相当一部分中国人根本没有想要这个参政权、自由权，虽然这两个权利都是好东西，但中国人没有迫切需要，不是发自内心的需求，就是硬送给他，他也不愿接受。即便真的需要他去投票，他只是糊弄了事。天下事总要饿了才吃饭，渴了才饮茶，决不会因为饭香、茶好，不饿、不渴，也急于吃饭、喝茶。一言以蔽之，梁漱溟认为中国民族自救运动之所以一败再败，最为深层的原因是中国社会发展并不需要西方近代民主政治，中国近代民主政治思潮与运动只是少数知识分子所作的“模仿运动”。这就是说，在少数作此运动者，亦非有真要求。假使中西不交流不沟通，中国人自己发生自由的要求、参政的要求，方为真的。而在当时，实在不过看见了外国的好，引起一种模仿的心理冲动。这就是从外面引动，不是自动。天下事是自动的，乃是真要求，乃有结果。否则，多半无结果。
梁漱溟的道理不在其结论，而在其分析过程，在于他由过程而敏锐意识到中国自十九世纪中叶以来的，“模仿运动”之所以一败再败的根本原因不是中国人学习西方不彻底，而是中国人根本不需要，是中西社会文化物质与精神各层面都存在着根本性窒碍。
就物质层面言，梁漱溟认为至少有三个层面的重大差异制约了中国走上西方道路的可能性，决定了中国只能在西方近代“经典模式”之外另外寻求一条通往现代化的“非经典模式”：
一是中国人生活向来简陋，不独文盲极多，即或少数知识阶层也终日忙于维持其生活而极少闲暇预闻政治，遑论终日忙于生活的广大民众对政治极度冷漠。在西方，古代雅典民主政治是因为社会划分为平民与奴隶两大阶级，生产的事由奴隶去做，遂使西方平民有闲暇预闻政治，并形成关心政治的传统。至于欧洲近代民主政治，更是工业革命的直接后果。而近代中国则不然。由于内忧外患、天灾人祸交迫而至，人民最基本的温饱问题尚没有解决，生活极不安稳，吃了上顿没下顿，这样一群衣食无着的人，如何能形成一种势力来干预政治，反倒以其竞争饭碗而往往扰乱政治。梁漱溟这种基于经济条件的民主政治主张，今日看来虽过于“古典”，虽与康有为、梁启超、孙中山等中国民智未开，不适宜于遽然实行民主政治的理想相吻合，但其毕竟在一定程度上反映了近代中国的实际状况。
问题在于，如果按照梁漱溟的分析逻辑与假定，中国一旦实现了农业复兴，产业发达，富力增强，那么中国是否必然要走上民主政治的路呢？梁漱溟依然认为不可能。他表示，即使将来中国经济发达了，人民生活水平提高了，但由于中国国土太大，中国人的语言、风俗习惯和区域文化传统差异并不宜一时消除，中国人又不善于使用文字符号，遂使内地人仍将感觉政治实在是太模糊的东西，它远不如物质的东西来得具体明白。因此在全国范围内对政治的期待，决不可能划定统一的标准，更不可一概而论或统一要求，民主政治恐怕在中国依然是非常困难的东西。这是梁漱溟对中西社会物质层面差异的第二个分析。
说到这里，我们不禁想起了康有为。康有为在辛亥革命后发表的《中国以何方救危论》中表示，现在欧美及日本许多人都说中国在民国年间的动乱远甚于晚清，以为国内政治纷争越来越乱从而无力统一，国家越来越穷更加没有办法理财，政府没有权威不能履行职责，旧的制度规章尽废而新的制度又没有制定，结果就是号称共和反而不如晚清的君主专制。由此，康有为怀疑共和民主之所以不合乎中国大致有这样几种情况：一以地大民多，为不宜也；一以民习于专制太久，而不能骤改也；一以旧教伦理太深，而不可骤弃也。在康有为看来，不是民主共和制度本身有什么问题，而是中国国土太大，人口太多，骤然在这样的国度里实行共和民主，恐怕并不是共和制度创设的原初本意。
梁漱溟对民主共和制度的批评和不信任肯定受到过康有为思想的影响，他既然认为在如此广大的国土中实行民主政治不可能，那么是否由此推论出中国的必然选择只能是专制独裁呢？梁漱溟并没有如此简单地非此即彼，他虽然认定民主政治制度不合乎中国国情，但对中国究竟应该建立怎样的政治制度，至少在此时他依然处于困感中。
至于中西社会物质层面的第三个差异，梁漱溟认为是中国工商业太不发达，民族资产阶级难以形成一种强有力的政治势力。这一点与欧洲近代的情况恰好相反，可能也与毛泽东后来分析的中国民族资产阶级的软弱性相似。西方近代资产阶级拥有独立的经济能力，是西方社会的主宰，所以对政治有天然兴趣，这当然也有利于西方政治的发展，有利于西方社会秩序的稳定。中国的情况则相反。中国不独民族资产阶级软弱，而且中国的士大夫阶层始终没有完成向现代知识分子的过渡和转换，没有形成一个独立的阶级，无法与政治保持适度的区隔，更不要说知识分子对政治总是要保持着适度的警惕与怀疑。相反，带有浓厚士大夫情结的中国知识分子貌似清高，但是他们为了取得或保持自身的某些私利，往往走门子、拉关系，想方设法接近政权，夤缘官府，竞逐于官僚军阀政客之后，推波助澜，扰乱政局。在如此物质背景下推行民主政治，又怎能不引起梁漱溟的困惑和不安呢？
梁漱溟的困惑与不安，就其本质而言，是对西方近代以来的民主政治制度功能性和实用性的怀疑。也就是说，即便他认为民主政治制度在西方近代合理、巧妙、有用、有利，但由于中西文化传统、社会背景诸方面的差异，这种有用与有利的政治制度如果原封不动照搬到中国，并不能必然地给中国带来在西方同等的有用和有利。从这个意义上说，梁漱溟认为中国自十九世纪中叶以来的民族自救运动可能是找错了方向，实在已经到了再转再变的时候，中国人如果不能恰如其分地抛弃原有的幻想，重新认同一种新的选择，中国现代化极有可能在这种不中不西的迷途中徘徊。
对于梁漱溟的这种结论，我们大可不必完全认同与赞赏。但我们由此而看到的一个显著事实是，当梁漱溟进行这些思考与探索时，先进的中国人实际上也在思考着同一问题。他们在反省中国已走过的道路时，不约而同地认定中国民族自救运动的方向确实应该再转变。李大钊在国共合作开始后告诉梁漱溟：法国式的革命在中国尚未完成，因而俄国式的革命尚不到时机。这是中共决定与国民党合作的前提和背景，所以中共放弃暴力革命、劳农专政等主张，而与国民党一起从事国民革命，争取国民集会、结社、罢工等政治自由，发达工人组织。中共甚至劝说孙中山不要一味在军事上用力，不要仍存军事解决问题的想法，而应当到内地各省作一种国民运动。
国共合作开始后，梁漱溟不少参与其间的朋友都劝他不应该关起房门高谈哲学，而应到实践中去感受那清新悦目的时代气息，李济深、陈铭枢、张难先不断致信梁漱溟，鼓动他尽快南下，甚至以革命大义相责勉。
然而，梁漱溟是一个不肯苟且的人，当他在思想上还没有弄明白中国应该走什么路的时候，他自然不愿意轻易踏上别人的船，因此他对这些好友的劝说、忠告，盛情邀请，一律敬谢不敏，不愿入伙。
梁漱溟没有贸然南下，但以广东为中心的民族自救运动毕竟是在大局沉闷阴霾之中而透露出的一丝阳光朝气，这不能不引起梁漱溟的极度关切与同情。1925年底，梁漱溟委派王平叔、黄艮庸、徐名鸿等三个年轻朋友前往广东实地考察，表明他对南方的革命形势更加看好。到了第二年，随着北伐进程，国民运动迅速向长江流域推进，全国震动，举国青年尤为兴奋。梁漱溟在这种情绪感召下也有了新的想法，他决定于1926年9月南下，希望亲身体验革命气氛。
1926年10月10日，双十节。梁漱溟在上海与曾琦不期而遇。曾琦早年参与发起少年中国学会，后留学法国，在那里参与发起中国青年党，宣扬国家主义，反对国共合作，并提出自己的“建国大纲”若干条。曾琦向梁漱溟详细解释了他们的政治主张，尽管说得天花乱坠，但没有说服梁漱溟，反而使梁漱溟心头的烦闷与困惑进一步加大。
与曾琦会晤后，梁漱溟没有继续呆在南方，而是返回北京。不久，因时局变化，武汉反蒋，王平叔、黄艮庸先后秘密离开武汉回到北京。他们复聚首于西郊大有庄，就这次新鲜而剧烈的经验更相切磋，数年往来于胸中的民族前途问题就此新经验后从容省思，遂使梁漱溟积闷夙癌，不期而一旦开悟消释，扫除了往昔怀疑的云翳，透露出坦达的自信，于一向所怀疑而未能遽然否认的“西洋把戏”，现在亦断然否定了；于一向之所有见而未敢遽然自信的中国固有“立国之道”，现在亦断然地予以相信了。于所舍者断然看破了，于所取者断然不放过了。梁漱溟终于在思想上为中国找到一条他自认为正确的道路了，那就是：第一步，毫不犹豫地抛弃自近代以来传入中国的那些“西洋把戏”；第二步，毫不犹豫地重新认同中国自古以来圣圣相传的“立国之道”，即以农业复兴作为中华民族复兴的基础。在梁漱溟看来，只有这样，中国民族前途才真正有希望，中国民族自救运动才算真正有了“最后觉悟”。
必须指出的是，梁漱溟此时强调他寻找到的立国之道是以排斥“西洋把戏”的重建乡土中国，其实这个说法太过绝对，也只是梁漱溟的一种表达方式而已。事实上，梁漱溟困惑中国近代以来为什么想走上西方宪政的道路而不得，主要是因为中国的社会基础不完备，不是发自内心的需要。他指出，英国的宪政之所以成功、有效，是靠英国人民争取来的。英国公民的公民权、参政权，对国事的参与过问权，都是英国人民自己要求争取来的。自己不要求、不争取，是不能实现的。在民众对民主对政治没有要求的情况下，靠赏赐靠命令都是不行的，一纸公文，没有用。比如，中华民国宪法中规定了公民的一些权利，但不过是白纸写黑字，广大民众不懂这个权利，不需要这个权利。选举时，让他们走几十里地去投票，他们很自然认为这是一个负担，是一种折磨，他们在内心深处并没有投票的冲动和投票的要求。他们不去，没有时间，把选举权送给他们，他们还不要。梁漱溟正是看到了这一点，才感到要改造中国政治，就必须从基础做起。国家宪政要以地方自治为基础，省也是地方，但是太大。从基础做起，就要从最基层开始做，就要去开展乡村自治，一乡一村的地方自治。一乡一村的自治做好了，宪政的基础也就有了。
至于乡村自治的具体做法，梁漱溟的设想是把农民首先组织起来搞合作社，由低级到高级，由小范围到大范围；引进先进的科学技术，把它运用到生产和生活中去，进行农业改革和改良，进行农村各种建设事业，发展工业化农业，发展科技含量较高的农业。梁漱溟指出，科学技术的运用和生活的提高是互为因果的关系，生产技术改革了，生产就会发展，也就使生活得到改善；生活改善了，对先进科学技术的要求也就更强烈了。科学技术的运用和组织生产团体也是互为因果的两面，互相影响，互相促进。运用新式科学技术，个人的力量不行，需要团体组织的力量。有一个团体组织，才能引进一分科学技术；有一分科学技术，才能促进一个团体组织。团体组织越大，能够引进和运用的科学技术就越先进、越多。这样团体组织也会进一步巩固和发展。
梁漱溟还认为，经济上的合作组织和政治上的地方自治团体是相因而至的。随着经济上合作组织的建立，农业生产的发展，农民生活的改善，他们参与过问国事的要求和可能就增强了。这样政治上的地方自治团体也就会发展起来。总之，广袤的乡村重建了，复兴了，繁荣了，发达了，中国宪政的基础也就有了，全国就会有一个坚强稳固的基础，就可以建立一个进步的新中国。
梁漱溟关于乡村建设的重要著作