夫求识本心，在佛家盖自宗门兴起，而后盛趣此一路向，固夫人而知之也。儒家则远自孔子已揭求仁之旨。仁者本心也，即吾人与天地万物所同具之本体也。至孟子提出四端，(恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。)只就本心发用处而分说之耳。实则，四端统是一个仁体。(仁体即本心之别名。儒家仁智等名，须随文取义。如仁之一名，有时克目本体，则非与义礼智信等德，对待立名也。有时与义礼智信等德相对为言者，则此仁字系就发用处说。如随事而发之为恻隐则名仁，随事而发之为羞恶则名义是也。余可类推。智之一名亦然，有时为本体之目，有时就发用处说。准上谈仁可知。)后来程伯子《识仁篇》云：“仁者浑然与物同体，(此言仁只是吾人与万物统同的本体。)义礼智信皆仁也。”此则直演孔子《大易》“元者善之长也”意思。《易》以乾元为万物之本体，坤元仍是乾元，非坤别有元也。杨慈湖深得此旨。
元在人而名为仁，即是本心。万善自此发现，故曰善之长。逮王阳明作《大学问》,直令人反诸其内在的渊然而寂、恻然而感之仁，而天地万物一体之实，灼然可见。罗念庵又申师门之旨。盖自孔孟以迄宋明诸师，无不直指本心之仁，(实则，仁即本心，而曰本心之仁者，为措词方便故。)以为万化之原、万有之基。即此仁体，无可以知解向外求索也。明儒徐鲁源(鲁源师事钱绪山，阳明再传也。)曰：“惟仁者，性之灵而心之真。①(力按：仁即本心，亦即是性。)凝于冲漠无朕，而生意盎然，洋溢宇宙。(力按：冲漠无朕者，空寂也。佛家只体会到空寂，而不知空寂之中，正是生意凝聚、盎然不容已也。本体元是如此。)以此言性，非枯寂断灭之性也，(力按：佛家小乘，颇近枯灭。大乘不住生死，亦不住涅槃，视小乘已一变，然仍以度尽一切众生为蕲向，终与儒家人生观不同。由儒者之道，以衡大乘，则彼犹未离乎枯灭也。)达于人伦庶物，而真体湛然，迥出尘累。以此言心，非知觉运动之心也。(力按：知觉运动之心，习心也。仁则本心也。然仁体作得主时，则知觉运动之心，亦成为仁体之发用。此义宜知。)故孔子专言仁，传之无弊。”鲁源此说，可谓得儒家之旨。或有难言：孔门之学，教人即实事上致力，曷尝谈本心、说仁体耶?《论语》一书，可考见也。答曰：《论语》载门下问仁者甚多，汝乃不考，何哉?孔子寿至七十以上，门下三千，通六艺与闻至道者七十二人，其平生讲学极繁富可知。
《论语》仅一小册耳，其所不载者何限。然即此小册所载问仁诸条，已于全书中甚占地位。夫门下迳直问仁，则必孔子平生专以求仁为学，可知也。后儒如王阳明，以致良知为学，亦与孔子言仁相类。夫良知即本心，凡为阳明之学者皆知之。仁即本心，而治《论语》者顾不悟，何耶?孔子答门下问仁者，只令在实事上致力。易言之，即唯与之谈工夫，令其由工夫而自悟仁体，(即本心或本体。)却不曾克就仁体上形容是如何如何。一则此非言说所及，二则强形容之，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也。昔有一友，亦尝谓《论语》言仁，非即本心。吾语之曰，《论语》云“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”,此所谓仁，非本心耶，非本体耶?岂可将此仁体说向外去，而只作为行事上之一种规范或德目看耶?(“岂可”,至此为句。)其友闻之，悚然有省。印度泰戈尔氏来吾华时，自云曾读《论语》,只觉是一部法典然。孔子果如此，则学无本源，何足云圣?泰氏读《论语》而未通，亦足惜也。夫孔子岂未达本源者耶?彼自云十五志学。学者觉义，(见《白虎通》)于觉而识仁体焉。学之究竟在是也。(究竟一词，简异一切知识的学问。)不仁谓之麻木。麻木者，不觉也。不觉即仁体梏亡。(上蔡以觉言仁，甚是。朱子非之，误矣。)志于仁，乃为志学。三十而立，此志已立定也；四十不惑，自识仁体也；五十知天命，既自识仁体，涵养益深，至此乃实证仁体即天命也。
夫天命者，以其无声无臭，而为吾人与万物所同具之本体，则谓之天；以其流行不息，则谓之命。故天命非超脱吾人而外在者也。(王船山不了孔子意思，其《读四书大全说》直以天道为超脱吾人而外在者，迷谬殊甚。墨翟之言天，盖视为外界独存，以此矫异于儒，而适成其惑。船山反阳明，而卒陷于墨。)唯自识仁体，寂然无相之谓天，渊然不已之谓命，(流行不息，古诗所谓“于穆不已”是也。于穆者，深远义。)无可舍自本心以索之于外。是故其志学之始，内有存主，而非外铄。(志者，存主义。存主即不违仁之谓。)由是而立、而不惑，终乃灼然知天命之非外。知者证知，非知解之知。《阿含经》云：“身作证，是此知义。”此理于吾身实现之故也。到此境地，只是仁体流行，绝无阂蔽，故曰六十耳顺。耳顺者，形容其无阂蔽也。又进则七十而从心所欲不逾矩。(此义甚深微妙，学者切忌粗心作解。)至此，则神用不测，乃仁体自然之妙。
孔子“十五志学”一章，须融会《论语》全部意思及《易》、《春秋》大旨，而潜心玩索，切忌断章截句作解。夫《易》之乾元，即是仁体，万物所资始也。《春秋》以元统天，与《易》同旨。(成形之大者为诸天，皆乾元仁体之凝成也。举天则赅万有可知。《易》《春秋》,并言乾元统天，以皆孔氏之传故。)证之《论语》,弟子纷纷问仁，则孔子平生之学不外反求本心，洞识仁体。尽己性而即尽物性，本无内外可分也。《论语》曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”时行物生，形容仁体活泼泼地。世之谈哲学者，唯任知见去逐物起解，如何得领悟这般境界?认得此意，则知《论语》所记孔子言行，一一皆从仁体流出。唯其中有主故，渊然而恒寂，灵然而恒感，故发无不当。(无不当，即是不逾矩。)夫岂不见本源，而规规然于应事接物之间，拟立规范，若遵行法典之为耶?以世俗之智而测圣人，其陷于巨谬也宜矣。
《论语》记“子所罕言，仁居一焉”。(仁即本体。)然则夫子并非绝口不言仁体，只罕言耳。非上根利器，不可与言仁体，只随机感所触，而示以求仁的工夫。《论语》所记，皆谈工夫，无启示仁体处，诚哉其罕言也。孔子盖谓真理当由人伦日用中实践而证得。(此中真理，即谓仁体。证得者，前引《阿含》云“身作证”是也。)实践不力而逞解悟，其解悟必不实，终与真理为二也。此等精神，实为治哲学者所不容忽视，容当别论。明儒吕泾野为学壹意践履。(践履亦云实践，谓人伦日用中实修的工夫。)其教学者有曰：“诸君求仁，须要见得天地万物皆与我同体，一草一木不得其所，此心亦不安，始得。须看伊尹谓‘一夫不获，(不获，犹云不得其所。)若已推而纳之沟中’是什么样心。”(力按：于此识本心，于此见仁体。)王言曰：“此气象亦难。今日于父母兄弟间，或能尽得；若见外人，如何得有是心。”曰：“只是此心用不熟，工夫只在积累。如今在旅次，处得主人停当，惟恐伤了主人；接朋友务尽恭敬，惟恐伤了朋友；处家不消说，随事皆存此心。(此语吃紧。)数年后，自觉得有天地万物为一体气象。”(力按：人人能如此为学，则世界可大同，人道成至治矣。)泾野此段话极老实、极切近。学者求识仁体，却须如此下工夫。工夫做到一分，即是仁体呈露一分。工夫做到十分，即是仁体呈露十分。若全不下工夫，则将一任迷妄狂驰，(迷妄者，染习也，计执形骸之私也。)而仁体乃梏亡殆尽矣。(尽者，灭尽，仁体本无亡灭。然自吾人生活上言之，既完全违逆仁体，令其不得显发，则等于亡灭之也。)还有史玉池(明东林派之学者)谈求仁的工夫，亦极真切。其言曰：“今时讲学者，率以当下指点学人。(力按：当下一词，本之禅宗。如前引马祖答慧海一则公案，即是就慧海当下的心而指点他，令悟本体。宋儒中已多用禅机，明儒尤然。)
此是最亲切语。及叩其所以，却说饥来吃饭困来眠，都是很自然的，全不费工夫。(力按：饥来吃饭困来眠，本禅师语，只是形容不昏沉及不起若何贪著的意思。当初随机指点，本无病，后来不悟者，妄附此语，遂成狂惑。)见学者用工夫，便说本体原不如此，却一味任其自然，纵情从欲去了，是当下反是陷人的深坑。(力按：阳明学派末流，确有至此者。)不知本体工夫是分不开的。(力按：此语的当。)有本体自有工夫，无工夫即无本体。(力按：本体，儒者亦名仁体。)试看樊迟问仁，是未识自家仁体而兴问，夫子却教他做工夫，曰‘居处恭，执事敬，与人忠’。(参考《论语》。)凡是人，于日用间总不外居处、执事、与人这些生活情况。居处时便恭，执事时便敬，与人时便忠。此本体即工夫。(力按：恭与敬及忠的心，是本体发用，故云本体即工夫。)学者求仁，居处而恭，仁就在居处；执事而敬，仁就在执事；与人而忠，仁就在与人。此工夫即本体。仁体与恭敬忠分析不开。(力按：恭也敬也忠也，皆工夫之名。实则此工夫即仁体，如何分得开?)此方是真当下，方是真自然。若饥食、困眠，禽兽都是这等的。以此为当下，便同于禽兽，岂不是陷人的深坑?(力按：禅家末流之弊，须得有此简别。)且当下全要在关头上得力。今人当居常处顺时，也能恭敬自持，也能推诚相与，及到利害的关头、荣辱的关头、毁誉的关头、生死的关头，便都差了，则平常恭敬忠，都不是真工夫。不用真工夫，却没有真本体。故夫子指点不处不去的仁体，却从富贵贫贱关头。(力按：贫贱，如去之不以正道，则终不去也。富贵，如处之不以正道，则终不处也。此不去不处之心，即是仁体。详见《论语》。)孟子指点不受不屑的本心，却从得生失死关头。(力按：如乞者遇食，得之则生，失之则死，但如与之者极无礼，则宁死不受而不屑偷生。此不受不屑之心即是本心，亦即仁体。参考《孟子》。)故富贵不**、贫贱不移、威武不屈、造次颠沛必于是、舍生取义、杀身成仁，都是关头时的当下。此时能不走作，才是真工夫，(力按：此云不走作者，即本心不放失之谓。如本心认为当死时，忽私意起而间之，遂苟且偷生，此即走作。不走作者反是。)才是真本体，才是真自然，(力按：违逆本心而徇私欲者，为染习所驱使，确是不自然，非自省密者不知也。)才是真当下。”②(力按：以上须参考《论语》、《孟子》。如极贫贱乃至生死等关头时，一毫不走作，此其念念的当下，都是真的。易言之，纯是仁体显发。)玉池这段话，确极真切，当与前所引泾野语参看，皆不失孔孟精神也。玉池谓有本体，自有工夫，(工夫毕竟是本体发用，非别有一心来用工夫，故云有本体自有工夫。)无工夫即无本体。(黄梨洲《明儒学案序》云：“心无本体也，工夫所至，即其本体。”此其晚年注重工夫，可谓进境。而世或以为梨洲不承认有本体，则误解也。其首曰“心无本体”者，盖为纵夺之词。极言之，以起下文工夫即本体耳。若不用工夫，则本体已梏亡矣。)此是的然见道语。
本心是绝待的全体。然依其发现，有差别义故，(差别者，不一之谓。)不得不多为之名。一名为心。心者主宰义，谓其遍为万物实体，而不即是物。虽复凝成众物，要为表现其自己之资具，却非舍其自性而遂物化也。不物化故，谓之恒如其性。以恒如其性故，对物而名主宰。(恒如其性，即不至堕没而为颓然之物，故乃对物而名主宰。)
二曰意。意者有定向义。夫心之一名，通万物而言其统体，(万物统共的实体曰统体。)非只就其主乎吾身而目之也。(主宰，省言主。后仿此。)然吾身固万物中之一部分，而遍为万物之主者，即主乎吾身者也。物相分殊，而主之者一也。今反求其主乎吾身者，则渊然恒有定向。(渊然，深隐貌。恒字吃紧。这个定向，是恒常如此而无有改易的。)于此言之，斯谓之意矣。定向云何?谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。(生生者，至寂至净也。不寂不净，即成滞碍，而恶得生。不息者，至刚至健也。刚健故，恒新新而生，无有已止。以此见生命之永恒性)故此有定向者，即生命也，即独体也。(刘戴山所谓“独体”,只是这个有定向的意。)依此而立自我，(此非妄情所执之我。)虽万变而贞于一，有主宰之谓也。(文言本以《大学》“诚意”之意释此中“意”字，实误。明儒王栋、刘载山解“诚意”,并反阳明，亦好异之过。今此中“意”字，非常途所谓意识，乃与“心”字同为主宰义。但心约统体而言，意则就个人分上言之耳。)
三日识。(谓感识及意识。)夫心、意二名，皆即体而目之。复言识者，则言乎体之发用也。(此中识字意义，与佛教中所谈识，绝不相同。彼所云识，实吾所谓习也。此则以本体之发用说为识。)渊寂之体，感而遂通，资乎官能以了境者，是名感识。(亦可依官能而分别名之以眼识、耳识，乃至身识云。)动而愈出，(愈出者，无穷竭义。)不倚官能，独起筹度者，是名意识。眼所不见，耳所不闻，乃至身所不触，而意识得独起思维筹度。即云思维筹度，亦依据过去感识经验的材料。然过去感识既已灭，而意识所再现起者，便非过去材料之旧，只是似前而续起，故名再现耳。且意识固常有极广远、幽深、玄妙之创发。如逻辑之精严，及凡科学上之发明、哲学之超悟等等。其为自明而不必有待于经验者，可胜道耶。
故心意识三名，各有取义。心之一名，统体义胜；(言心者，以其为吾与万物所共同的实体故，然非谓后二名不具此义，特心之一名乃偏约此义而立，故说为胜。)意之一名，各具义胜；(言意者，就此心之在乎个人者而言也。然非识之一名上无此义，特“意”名偏约此义而立，故独胜。)识之一名，了境故立。(感识、意识，同以了别境相，而得识名。感识唯了外境，意识了内外境。内境者，思构所成境。)本无异体，而名差别，随义异故，学者宜知。此心意识三名，各有涵义，自是一种特殊规定。实则，三名亦可以互代。如心亦得云识或意，而识亦得云心或意也。又可复合成词，如意识，亦得云心意或心识也。
[注释]
①郭按：徐鲁源原话，以下还有一句：“先天后天，合为一致，形上形下，
会为一原”。此处略。详见《明儒学案》卷十四《浙中王门学案四》。
②郭按：此处所引史玉池的话，不是直接引语，其间有跳跃，有熊氏本
人的话，但大意不差。史玉池原话，详见《明儒学案》卷六十《东林学案三》。
《新唯识论》卷下之一，“明心”上章。