今人言综合各科学之原理,以求得哲学上普遍之根本原理。此其说非无似处,而实不通哲学。哲学是智慧的学问,非仅在知识上用功,可悟一贯之理。佛家必得根本智,而后起后得智。(后得智,即辨物析理的知识,乃依根本智而起者。此亦有资乎经验,故云后得。兹不暇详论。)吾前儒主张先得一本,而后可达万殊。此彻底语也。盖哲学之究极诣,在识一本。而此一本,不是在万殊方面,用支离破碎工夫,可以会通一本也。科学成功,却是要致力于支离破碎。此四字,吾先哲之所病,而科学正要如此。但哲学必不可只如此。(下一“只”字者,哲学在知识方面,也须用过支离破碎工夫,但不可只是如此而已,必另有工夫在。)若只如此,必不可识万化根源。(化源者,即所谓一本是也。此处不是各种知识贯穿得到的,正须反求自得。儒之体认,佛之内证,皆非今人所诮为神秘,而是应实证会之境。)
所以于科学外,必有建本立极之形而上学,才是哲学之极诣。哲学若不足语于建本立极,纵能依据一种或几种科学知识出发,以组成一套理论、一个系统,要其所为,等于科学之附庸,不足当哲学也。哲学如依据一种科学以解释宇宙,总不免以管窥天。如近人好据物理学中之相对论与量子论而言宇宙为如何如何,谓其无似处固不得,然谓作如是观者果已得宇宙之蕴,毋乃太戏论乎?又如生物哲学,视宇宙为一生机体,谓其无似处亦不得,然格以东方哲人之义,则犹见其尚未识生命之源。其不免戏论,则与根据物理学而解析宇宙者又同也。大凡哲学家多是以一只眼去窥宇宙,无法避免戏论。
孔子于《易》,言“天下之动,贞夫一者也。”此言变动不居的宇宙,而有个至一的理,为万物所资始,故万变而莫非贞正也。老子言“天得一以清”,(天者,无量星云或星球也。清者,言天之德。无垢曰清。一者,绝对义。天何由成?盖得至一的理,以成其清,而始名为天。)“地得一以宁”云云,(宁者,言地之德。地德安宁,故万物生其中。地何由成?亦得至一的理,以成其宁,而始名为地。故知天地乃至万有,皆一理之所为)亦本《易》义。孟子言,“夫道,一而已矣”。《记》言,“通其一,万事毕”,(于万化而知其皆一理之流行,于万物而知其皆一理之散著。会之有宗,统之有元,故通一而万事毕也。)佛氏推万法之原,亦云“一真法界”。(“一”义见上。真者,至实无妄义。法界,犹云万物本体。)从来圣哲皆由修养工夫纯熟,常使神明昭彻而不累于形气,即宇宙真体,默喻诸当躬(不待外求),虑亡词丧,斯为证会。(吾人真性,即是宇宙真体,本来无二。一真呈露,炯然自喻,非假思虑,故云虑亡。此际不可以言词表示,故云词丧。须知,思虑起时,便由能虑,现似所虑相。斯时已是虚妄分别,而真体几离失矣。几之为言,显非果离失,然一涉思虑,又不得不谓之离失也。言词所以表物。真体无相,故非言词可表。)真体无形无象,无内无外,此是证会所及,非知识所行境。学极于证,而后戏论息。
哲学不当反知,而毕竟当超知。超知者,证会也。知识推度事物,不能应真,虚妄分别故。(知识对于宇宙万象,只是一种图摹,决不与实体相应,故云虚妄。)知识总是有封珍的,不能冥契大全。至于“证”,则与真理为一。
易言之,“证”即真理呈露,炯然自识也。《新论》建本立极,而谈本体。学不究体,自宇宙论言之,万化无源,万物无本。只认现前变动不居的物事为实有,而不究其原,是犹孩童临洋岸,只认众沤为实有,而不悟一一沤皆以大海水为其本源。儿童无知不足怪,而成年人设如此,则可悲矣。(《新论》浩博,学者或不易理会。《语要》卷一有“答某君难《新论》”篇后附识,谈体用不二义,举大海水与众沤喻,详为分疏。《语要》卷三后有曹慕樊、王准两记,其涉及体用义者,皆足发明《新论》,所宜详究。)学不究体,自人生论言之,无有归宿。区区有限之形,沧海一粟,迷离颠倒,成何意义?若能见体,即于有限而自识无限,官天地,府万物,富有日新。自性元无亏欠,本来无待,如何不乐?不究体,道德无内在根源,将只在己与人或与物的关系上去讲道德规律,是犹立法也,是外铄也。无本之学,如何站得住?悲夫,人失其性也久矣。(性即本体,以其在人言之,则曰性。)残酷自毁,何怪其然。学不究体,治化无基。功利杀夺,何有止期?若真了天地万物本吾一体者,科学知能皆可用之以自求多福。学不究体,知识论上无有知源。(本体在人,亦云性智,纯净圆明而备万理,是为一切知识之源。详《新论》“明宗”章。)且真极弗显(真极,犹云本体),证量不成。证量者,即本体或性智之自明自了。一极如如,炯然自识,而无外驰。佛家所谓正智缘真如,名为证量,应如是解,非可以智为能缘、如为所缘,判之为二也。二之,便是有对,是妄相,非真体呈露,何成证量?故知证量依本体建立。若本体不立,证量无由成。宋人词曰,众里寻他千百度,回头蓦见那人正在灯火阑珊处。学者无穷思辨,无限知见,皆灯火也,皆向众里寻他千百度也。回头蓦见云云,正是性智炯然自识。真理何待外求?知见熄时,此理已显也。此言理智思辨,终必归于证量,至为割切。学不知所止,(学必至于证,方是《大学》所谓知止。)理不究其极,阳明所谓无头的学问,可胜慨哉!
《新论》明体用不二,此是千古正法眼藏。一真法界,是体之名;变动不居,是谓之用。哲学家谈本体与现象,多欠圆融。(现象一词,即依用上而名。)《新论》以大海水喻体,众沤喻用。即体而言,用在体;才说体,便知体必成用。譬如说大海水,即此现作众沤者是。不可离众沤而别求大海水。体必成用,不可离用觅体,义亦犹是。即用
而言,体在用;才说用,便知用由体现。譬如说众沤,即是一一沤,各各揽全大海水为其体。不可只认一一沤为实物,而否认一一沤各各元是大海水也。用由体现,不可执用而昧其本体,义亦犹是。妙哉,妙哉!
佛氏谈本体,只是空寂,不涉生化;只是无为,不许说无为而无不为;只是不生灭,不许言生。譬如,于大海水,只见为渊深淳蓄,而不悟其生动活跃,全现作无量沤。此未免滞寂之见。其于生灭法,(佛氏所谓生灭法,即指变动不居的万有而目之也,相当《新论》所谓用。)亦不许说由真如现为如此。譬如,不许说众沤由大海水现为之。理何可通?详核佛氏根本大义,却是体用条然各别。譬如,将大海水与众沤离而二之,极不应理。此盖出世法之根本错误。《新论》语体本,辨析严明,“功能”两章,最不可忽。
西洋哲学,《新论》可摄通处自不少。如数理派哲学,以事素说明宇宙。其说似妙,而实未见本源。《新论》明功能显用,(功能,即本体之名。功能显用,譬如大海水,显为众沤。沤,喻用;大海水,喻功能。)。有翕辟二极,顿起顿灭,刹那不住。(即此翕辟二极,名之为用。二极者,非如南北二极有分段之隔也。但言其有内在的矛盾,以相反相成而已。详上卷“转变”章。)自翕极而言,翕势刹那顿现,而不暂住。以此明物质宇宙,本无实物,与事素说,略可和会(即在此无实物的意义上可和会)。而有根本殊趣者,与翕俱起,爰有辟极,转翕而不随翕转,即翕从辟,毕竟不二,而可说唯辟。辟势无在无不在,无二无别,(绝待,故云无二;不可分割,故云无别。)清净而非迷暗,
所谓神之盛也。是名宇宙大生命,亦即物物各具之生命。譬如月印万川,万川各具之月,实是一月。所谓一为无量,无量为一是也。据此,则翕势顿现,可略摄事素说。而与翕俱起者则有辟。又翕终从辟,反而相成。故乃于翕辟毕竟不二,而见为本体之流行。克就流行言,则新新而不用其故,真真实实,活活跃跃,非断亦非常。(刹刹不守其故,故非断;刹刹新新而生,故非常。以上参玩《新论》。)神哉神哉!此非谈事素者所与知也。事素说者,不了体用,不识生命。但于翕之方面,刹那势速顿现,则与事素说有少分相似。(势速一词,借用佛典。有势猛起,曰势速。此势速刹那顿起,于事素亦稍似,即从其无实物的意义上有稍似。)然不了体用,(于翕义稍似,非真了翕。且不知有辟,故未了用。又复不知本体之显为翕辟,是不悟万化真源。总而言之,不了体用。)不识生命,(若了翕辟即是本体之流行,若了翕辟反以相成而毕竟不二,即于此识生命。谈事素者未堪语此。斯义深微,焉得解人而与之言。)则不足语于第一义。(“第一义”一词,借用佛典。穷彻宇宙本源,方是第一义。)宇宙人生,不是虚浮无根柢。学不证体,终成戏论。
至于生命论派之学者,大概体验夫所谓意志追求,或生之冲动处。此盖在与形骸俱始之习气上,有所理会,遂直以习气暴流,认为生命。(佛家说众生以势如暴流之赖耶识为主公。赖耶,即一团习气也。西哲如叔本华、柏格森等,持说之根底不能外此。)殊不知,必于空寂中识得生生不息之健,方是生命本然,而哲学家罕能见及此也。总之,言事素者,明物质宇宙非实在,《新论》可摄彼义。至于不达宇宙实相,则非进而求之《新论》不可也。生命论者,其所见足与《新论》相发明者自不少,然未能超形与习,以窥生命之本然。(习依形起,亦形之流类也。)人生成为具有形气之物,则欲爱发而习气生,种种追求与冲动,其机甚隐,而力甚大。此缘形与习而潜伏之几,阴蓄之力,殆成为吾人之天性。吾人如不能超脱于此杂染物之外,而欲自识生命之真,殆为事实所不可能者。无明所盲,(借用佛典语。无明,谓迷暗习气,此能令人成盲。)复蔽自性,常陷颠倒,可哀孰甚。(佛说众生无始时来,在颠倒中。由其不见自性,而心为形役,故颠倒也。)《新论》融会佛老,以归于儒,明本体空寂而涵万理、备万善,具生生不息之健。
空者,无形无象、无分珍、无限量、无作意,故名空,非空无之谓。寂者,无昏扰、无滞碍、无迷暗,清净焰明,故名寂。涵万理、备万善,本来如是,非妄臆其然也。万化无非实理之流行,万物无非真善之灿著。孟子道性善,非从形与习上着眼,乃造微之谈也。具生生不息之健,《大易》扼重在此。二氏未免耽空溺寂,儒者盖预堤其弊。虽然,不见空寂而谈生生,其能不囿于形与习,而悟清净焰明之性体乎?若只理会到生之冲动与盲目追求云云,则已迷其本来生生之健,而无以宰乎形、转其习,因有物化之患矣。(《新论》“功能”两章,学者宜玩。)生命论者,未能穷究本源。则夫子呵子路以“未知生”,岂止为子路下当头棒耶?牟生宗三,俊才也。前来函谈怀特海哲学,甚有理趣。吾置之案头,拟作答,因循未果,忽忽失去,极怅惘。忆彼有云,西洋哲学总是一个知的系统(知读智),自闻余谈儒,而后知儒家哲学,自尧舜迄孔孟,下逮宋明,由其说以究其义,始终是一个仁的系统。《系传》曰:“智者见之谓之智,仁者见之谓之仁。”由中西学术观之,岂不然欤。
余以为儒家根本大典,首推《易》。《易》之为书,名数为经,质力为纬,非智之事欤。(阳为力,而阴为质。质力非二元,但力有其凝之方面,即名为质。此中质力,只约科学上的说法。《易》本含摄多方面的道理。若依玄学言,则阳为辟,而阴为翕,其意义极深远。科学上质力的意义,只可总摄于翕的方面。当别为论。)汉人言《易》,曰乾为仁。坤元亦是乾元。然则遍六十四卦,皆乾为之主宰,即无往而非仁之流行也。据此,则《易》之为书,以仁为骨子,而智运于其间。后儒若宋明语录,则求仁之功殊切,而尚智之用未宏。(《论语》记者似只注重孔子言仁与实践的方面,非是孔子之道有偏,只记者有偏注耳。汉以来经师,仁智俱失。宋明儒却知求仁。)《新论》救后儒之弊,尊性智而未尝遗量智,(量智,即理智之异名。性智是体,量智是用。量智推度,其效能有限,以其不得有证量也。存养性智,是孟子所谓立大本之道。陆王有见乎此,然未免轻知识,则遗量智矣。孟子尊思为心官。心者,言乎性智也。思者,言乎量智也。遗量智,则废心之官。后儒思辨之用未宏,此《新论》所戒也。)归乎证量,而始终尚思辨。(证量者,性智之自明自了。思辨,则量智也。学不至于证,则思辨可以习于支离而迷其本。学唯求证,而不务思辨,则后儒高言体认,而终缺乏圣人智周万物、道济天下之大用,无可为后儒讳也。余拟于《新论》外,更作《量论》,与《新论》相辅而行。老当衰乱,竟未得执笔。)性智,即仁体也。证量,即由不违仁而后得此也。(仁体放失,便无自觉可言。此言自觉,即自明自了,其意义极深远,与常途习用者不同。)思辨,即性智之发用。周通乎万事万物,万理昭著。如人体无麻木枯废、血气不运之患。则仁智虽可分言,而毕竟一体也。《新论》准《大易》而作,形式不同,而义蕴自相和会。
《新论》立翕辟成变义。翕,即凝以成物,而诈现互相观待的宇宙万象。辟,则遍运乎一切翕或一切物之中,而包含乎一切物。故辟乃无定在而无所不在,无二无别,复然绝待。翕辟皆恒转之所为。(恒转,即本体之名。详《新论》。翕辟,喻如众沤。恒转,喻如大海水。)但从翕之方面言,则似将物化,而失其本性。(本性,谓恒转。)从辟之方面言,则是不改易其本性(本性同上),常转翕从己,而终不可物化者。(己者,设为辟之自谓。)于此,而见翕辟毕竟不二。(翕随辟转,只是一辟,故不二。)亦即于此,而识恒转。(于翕辟不二,而知此即恒转。譬如,于众沤而知其即是大海水也。)本来无实物,而诈现物相,毕竟非有相、非无相。(恒转本无形,而不能不现为翕辟,翕即现似物相。故知毕竟非无相。辟,亦无形也,终不失恒转本性。而翕终随辟,则翕虽诈现物相,要非实在。故知毕竟非有相。)神哉,神哉!(非有非无,穷于称赞而叹其神也。)就辟之运乎一一翕或一一物之中以言,便是一为无量。辟是一,已如前说。其运乎一一物之中,即本至一,而分化成多。譬如月印万川,即本一月而为无量月。就辟之至一而不可分,一一物各得其全以言,便是无量为一。辟是全整的一,故就其在甲物言,则甲物得其全,就其在乙物言,乙物亦得其全,乃至无量物皆然。譬如万川之月,元是一月。
就万物各具辟之全以言,则万物平等一味。《大易》“群龙无首”,(龙者,**,喻物之各具有龙,以成其为物也。无首者,物皆平等,性分各足故。)庄生“泰山非大,秋毫非小”,皆此义也。若推此义以言治化,则当不毁自由,任物各畅其性。各畅者,以并育不相害为原则。逾乎此,则是暴乱,非自由义。此不暇详。
就一一物各具之辟,即是万物统体的辟以言,则自甲物言之,曰天地万物皆吾一体,自乙物言之,亦曰天地万物皆吾一体,乃至无量物皆然。理实如是,非由意想谓之然。是故《论语》言“仁者,己欲立而立人,己欲达而达人”,人己非异体故。