钟伯良治中国文化史。先生语之曰：汉魏及李唐两次大变端，极须注意。汉魏之际，是中国文化浸衰而将变的时机；李唐之世，是印度佛化统一中国成功的时期。两汉承周秦余烈，民德不偷，(是时民俗，任侠尚义，故武帝卫霍能用之以夷胡虏。)国力极盛。(北逐强胡，西通西域，西南拓地亦复广远。)推迹政治，则地方制度之良、吏治之美，饶有民治精神。器不梏恶，工艺足称，商旅远涉异域，不避险难，可谓盛矣。独以大一统之故，天下习于一道同风，朝廷又开禄利之途以奖经术，于是思想界始凝滞而少活动，则衰象已伏于此时矣。又自光武弘奖名教，士大夫皆思以气节自见，始于激扬，终于忿矜，气宇日以狭小。晚周先民各用其思而莫不渊广、各行其是而莫不充实，不尚众宠，不集一途，浩**活泼，雄于创造之风，于斯尽矣。夫标名教而使人矫拂天性以奔赴之。历久，则非人之所能堪也。故曹氏父子兴，始倡文学，恣情欲，尚功利，求不仁不孝而有治国用兵之术者，其为汉氏之反动思想也甚明。文学者，本以摇**情感。倡之者既主邪僻，绝无深根宁极之道，则率一世以为猖狂混浊，逞兽欲而失人性者，势所必然而莫之能御也。故五胡乘中夏无生人之气，得入而据之，以恣其杀戮，所以招致者渐也。故夫中国文化自两汉盛时已伏衰象，迄于曹魏，而破坏遂不堪矣。是时中国民性固已稍颓，然奋厉之气，犹有存者，则魏晋间文学披靡之余，乃复有上探晚周思想，玄言宏廓深远。名、数、礼典、音律、医术，精擅者亦众。工艺复极其巧。魏马钧为木人，能令跳丸、掷剑、缘红倒立，出入自在，尝试作指南车，又为发石车，飞击敌城，使首尾电至，又作翻车灌水，更入更出。钧巧若神变，惜未尽试所作，傅玄序而叹之。(见《魏志杜夔传》)又魏世为陵云台，先平众木轻重，无锱铢相负，揭台高峻，常随风动摇，终无倾倒。(见《世说·巧艺篇》)略征一二事，足见当时制造已极精矣。至其社会政治思想，则盛倡自由。鲍生之论，则为无政府主义者导先路。郭象《庄注》亦曰：“伯夷之风，使暴虐之君得恣其毒，而莫之敢亢也。”(见《让王篇》)向秀明治道之极在于物畅其性，而恶夫为治者之自任而宰物。其言闳深，异乎嵇康辈只为愤辞者矣。(郭象《庄注》,原出向秀)汉世，帝制之势已高严。自汉已降，而奸雄草窃，迭起不穷，生灵涂炭，惨酷已极。此自由之声，所为疾呼。然内乱未弭，五胡又乘之，真人道之大厄也。要之，六代衰乱，实汉氏之结果，而曹魏亦助长焉。
中国文化在汉世顿呈凝滞不进之状，思想界已僵固而无活气，空以名教宠章，牢笼天下，其积弊之深，必将发泄于后，固事理所必至者。曹操虽反名教，然彼实生于思想涸竭之世，而纯为名教陶铸之人物。值汉德衰，不能明白以自树立，乃伪托文王之迹，故虽富于机智，而识见不能超特，局量不能宽宏，气魄不能伟大，毕生精力尽耗于猜忌与掩饰之途。其卑小如是，比于新室，已不足当仆圉。及司马氏效之，其细益甚。故石勒小胡犹得窃笑于其后。识者观魏晋开基，已卜世运升降之机矣。(魏晋已下，大领袖人物遂不多见，故民质日以脆弱。)是时所幸者，则思想界承两汉积衰之后，而忽呈奇伟之观。自玄家逮于众艺，纷纷崛起，辨物理，达神旨，浸**反于九流，是《易》所谓“穷则变”之兆。盖中夏民族，本伟大之民族也。所资者深，所蕴者厚，宜其剥极而必复也。此转变之机势，虽经胡尘**，不少衰息，延及隋氏，遂一南北而纾祸乱，迄乎初唐，威武广被于四夷，文教普及夫群蛮，固泱泱大风也。此岂一二君相之力骤致于一旦者，盖六代已来，哲人艺士之努力所蕴蓄于社会者，深且大故也。夫自汉魏之际，肇始变化，爱及隋唐，国力既盛，宜其文化日益发展，不至夭殇。然而初唐之盛未几，社会复归混浊，政治乱于武夫。六代已来之学艺，造端虽宏，至此而一切斩焉绝迹。此何以故?则印度佛教思想正于初唐之世而告统一中国之成功，是以举中国之所固有者而尽绝之也。此治中国文化史者所万不可忽视之一大变也。
佛法东来，本在季汉之世，僧徒多来自西域，初亦不能盛行。唐窥基法师《唯识述记序》:“在昔周星阙色，至道郁而未扬。汉日通晖，像教宣而遐被。多睹葱右之英，罕闻天竺之秀。音韵壤隔，混宫羽于华戎：文字天悬，昧形声于胡晋。”据此，可想见推行之困难矣。及罗什来华，以其精通三藏，又门下多材，盛事翻译，玄风始畅。然犹乘三玄余焰，附之以彰，未能独旺也。盖佛法东来，得餍乎国人之心者虽原因不一，而主要之因，则以玄家喜谈形而上，(三玄于形而上之理，只是引而不发。魏晋玄家，才偏重及此耳。)极与佛家接近，故迎合甚速也。如远公著《法性论》曰：“至极以不变为性，得性以体极为宗。”罗什见论而叹曰；“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉?”远公故玄家，而特歆净土，以逃于佛。其理解固未尝得力于佛也。罗什之言可证。又僧肇著《般若无知论》,罗什览之曰：吾解不谢子，文当相揖耳。肇公此论，亦不出玄家见地。当时玄家既接近乎佛，而佛者亦乐援玄以自进，故佛法未遽独盛也。时国内释子，颇多坚苦卓绝，只身渡穷塞、犯瘴疠、履万险，求法天竺者甚众。然发生重大影响于祖国者，盖亦罕见。及唐玄奘西渡，研精群学，在印土已有大乘天之称。回国已后，而太宗以英伟之帝，竭力赞护，于是聚集英俊，大开译场。高文典册，名理灿然，沃人神智。况复死生问题，足重情怀，则自汉魏已来，缓兵进攻于中国思想界之佛法，至此得玄奘与太宗之雄略，大张六师，一鼓作气，遂举中国而统一于印度佛化之下。自此儒道诸家，寂然绝响。此盖中国文化中断之会也。佛法既盛，不独士大夫翻然景从，而其势力直普遍齐民，愚夫愚妇莫不响风而化，祷祀殷勤。盖社会观惑所系，不在学校而在寺宇，不在师儒而在僧徒矣。汉魏之际，方变而上复晚周，萌芽骤苗，遽折于外来之佛教。此固当时华梵间不可思议之遇合，不可阻遏之潮流。(佛法急图东展，而中国之玄学与其环境又恰与之应合。)然佛教徒亦未免过于倾向外化，而将固有学术思想摧抑太甚。如佛道论衡，诋毁老庄，其词多顽鄙不足一笑。僧徒既不习国学，又妄以偏心嫉异己，此所以造成佛教大一统之局。由今观之，不得不谓为吾国文化史上之大不幸也。夫佛家虽善言玄理，然其立教本旨，则一死生问题耳。因怖死生，发心趣道。故极其流弊，未来之望强，现在之趣弱，治心之功密，辨物之用疏。果以殉法，忍以遗世，(六代僧徒多有焚身殉法者，然莫肯出而救世。)沦于枯静，倦于活动。渴望寄乎空华，(求生西天。)盲修绝夫通感。近死之夫，不可复阳。此犹有志苦修者也。若夫托伪之流，竟权死利，患得患失，神魂散越，犹冀福田，拜像供僧，诵佛修忏，其形虽存，其人已鬼。复有小慧，稍治文学，规取浮名，自矜文彩，猥以微明，涉猎禅语，资其空脱，掩其鄙陋，不但盗誉一时，抑乃有声后世。苏轼、钱谦益、袭自珍皆是此流。今其衣钵，授受未已也。至于不肖僧徒，游手坐食，抑或粗解文辞，内教世语，胡乱杂陈。攀缘势要，无复廉耻，等诸自桧，亦无讥焉。是故自唐已来，佛教流弊，普遍深中于社会，至今方蔓衍未已。民质偷惰，亦有由来，凡在有知，宜相鉴戒。然则佛法可绝乎?曰：恶，是何言?昔者佛法独盛，故其末流之弊愈滋，今则势异古昔，扶衰不暇，而可令其绝乎?佛家卓尔冥证，万事一如。(事事皆如，故曰一如。所谓一叶一如来也。)**然无相而非空，寂然存照而非有。智周万物，故自在无挂碍；悲孕群生，惟大雄无恐怖。(虽悲而无怖于险难。)仰之莫测其高，俯之莫极其深，至哉佛之道也。是故会通其哲学思想，而涤除其宗教观念，则所以使人解其缚而兴其性者，岂其远人以为道也哉?
中国文化既被佛家倾覆了，直到两宋时代，大儒辈出，才作中国文化复兴运动。他们都推本于晚周的儒家，定孔子为一尊，却无形地踵了董仲舒汉武帝的故步。魏晋人上追晚周，派别却多。(后人提及六朝，便以清谈家了之，而不肯细察当时学术流别。)宋人比之，似觉规模狭隘，然而他们所以宗主儒家，也有道理。儒家有两个优点：一是大中至正，上之极广大高明而不溺于空无，下之极切实有用而不流于功利；二是富于容纳性，他的眼光透得远大，思想放得开阔，立极以不易为则，应用主顺变精义，(儒家根本思想在《易》。)规模极宏，方面尽多，善于采纳异派的长处而不专固、不倾轧。他对于道家、法家等，都有相当的摄受，这也是不可及处。(《大学》格物的主张，与名家不相忤。荀子言礼治，亦有法家影响。《周礼》言政治经济，也有法家精神。《易·系传》谈治理，大致在辅万物之自然，决不自任以宰物。儒家各派都守这个原理，是与道家相通的。)我和宰平在北海快雪堂曾谈到儒家这两个优点，他也和我同意。所以宋儒特别提出儒家来，做建设中国文化的基础。他们在破坏之余，要作建设事业，自然须有个中心势力，不容如魏晋思想那样纷歧。
因此，宗主儒家，尚不算他们规模狭隘之征。自佛教入中国已来，轮回之说普遍于社会，鬼神和命运的迷信，日益强盛。(佛教分明是多神教，不过他的说法很巧妙。他把旁的神教如大自在天等极力驳倒，所以人说他是无神论。殊不知，人家的神打倒了，他的神又出来。试问十方三世诸佛，非多神而何?又如人人有个不
死的神识，非多神而何?所以，信佛教者，必信鬼神。其教义固如是。若乃三世因果之谈，则为世俗命运观念所依据，这个影响极坏。)人生屈伏于神权，沉沦于鬼趣，侥幸于宿定，(贪求世间利乐者，则妄计命运或可坐致，人情侥幸大抵如此。)这不能不说是佛教之赐。(三百篇是中国先民的思想的表现，都是人生的、现世的，无有迷于神道者。如二南于男女之际及凡日常作业、习劳之间，写出和乐不**与仁厚清肃勤厉之意，表现人生丰富的意义、无上的价值。孔子曰：“人而不为《周南》、《召南》,其犹正墙面而立也欤。”其得力于是者深矣。故迷信鬼神之风，非吾先民所固有也。古时虽重祭祀，特由慎终追远与崇德报功，以致其仁孝不容已之心耳。战国迄汉世方士，始假神怪以骗人主，然民间不必被其风。自佛教东来，而后迷信普遍于社会。)幸有宋诸先生崛起，倡明儒家之学，以至诚立人极。(《通书》阐发此旨。)形色不得呵为幻妄，日用壹皆本于真实。(念虑之微，事为之著,无往非至诚所发现。)原吾生之始，则此生非用其故。(若有神识，则是故物传来。)是生本创新，而新乃无妄而皆诚。故君子至诚无息，以其日新而日生。迄夫形尽于百年，则虽生随形尽，而曾有之生、曾有之诚，其价值则亘古常新而不以百年尽也。又何待有个别的实物，遗于当来而后为快乎?(神识即个别的实物。)若果有之，则生生者将皆用其故而莫或创新，造化亦死机尔。岂其然哉?是故杜绝神怪，以至诚建人极。道尽于有生，(未知生，焉知死。)知止于不知。(生何自来，此不可说，所谓不知也。然已曰不知，岂真不知哉?故冥会于斯，而存诚以践形，则生之所自，即生是已。知至此而止矣，何必以私意推求，妄执有个别的实物若神识者，以为吾生之所自哉?)物我同乎一体，而莫不各足；(物各足于其性。)显微彻夫一实，而无有作伪。(抑不愧，俯不怍，至诚塞乎天地。)饮食男女，凡生人之大欲，皆天则之实然。循其则而不过不流，故人欲即天性，而不可丑恶。尼父曰：“道不远人。人之为道而远人，不可以为道。”至哉斯言乎!自周张二程诸儒崛兴，绍宣圣之绪，而后知人生之尊严而不可亵侮也，人生之真实而不为幻化也，人生之至善而不为秽浊也，人生之富有而无所亏欠也。(本性具足，故发为万善而通感不穷。)故鬼神既远，人性获伸。这是诸儒莫大的功劳。
然而他们却有短处，现在不妨略为说及。他们涵养本原的工夫，虽说绍述孔氏，却受佛家禅宗影响太深，不免带着几分绝欲的意思。实则欲亦依性故有，不一定是坏的东西，只要导之于正便得。如孟子教齐宣王好色好货，都可推己及人，使天下无旷夫、无怨女，及使百姓同利。这欲何尝不可推扩去做好的。如果要做绝欲工夫，必弄得人生无活气，却是根本错误。或谓今人纵欲已极，正要提倡绝欲以矫之，不知讲学唯求其理之真而已，如何存得一个矫弊的意思。(矫又成弊。)俟鸟兽之风息，人道反诸正，将皆投诸真理之怀抱，而何至纵欲无已乎?我辈服膺儒先，不要漫无拣择。他们因为主张绝欲，故用功亦偏于主静。如伊川见人静坐，便叹其善学。静坐本是他们共同的主张。后来李延平更看得重要，尝曰：“学问之道，不在多言，但默坐澄心体认，天理若见，虽一毫私欲之发，亦退听矣。久久用力于此，庶几渐明，讲学始有力耳。”在他们的理论，动静是一致的，所谓即动即静、即静即动的。他们根本不承认是废然之静。这个理论，我也未尝否认。不过道理是很古怪的，往往差之毫厘，谬以千里，这个差谬，大须注意。静中固然不是没有动，但吾人才多着意在静，便已把日常接触事物的活动力减却许多。(此处吃紧。)所以他们虽复高唱格物致知，而其弟子已沈禅悦，而惮于求知。他们虽复不忘经世致用，而卒以养成固陋偷敝的士习，因为他们把主静造成普遍的学风，其流弊必至萎靡不振，这个是不期而然的。后来陈同父、叶水心一辈人才起来反抗他们的学说。同父思想虽粗，却甚可爱。那时候确少不得同父一派的功利思想。(同父云：“禹无功，何以成六府；乾无利，何以具四德。如之何其可废也。”)同父和朱晦翁辩论的几篇书，极有价值。最要紧的是两个意思：一是反对他们尊古卑今而否认进化的思想；二是反对他们自信未免于狭，而又把道理说得太高，所以误视三代已下的人都是盲眼。同父是个文学家，只惜气力太虚浮，毕意振作不起来。水心思想较同父稍细，而不及同父开张。他是一个批评家，颇似汉王仲任之流，然本领不大，虽博辩而无宏规足以自树，故虽有一时摧陷之功，终亦不能别辟生路。
总之，周程诸儒虽复树立儒家赤帜，而实受禅宗影响太深，未能完全承续儒家精神。虽则学术不能不受时代化，亦不能不容纳异派的思想，而他们却于儒家有未认清处，所以骨子里还是禅的气味多。他们主静和绝欲的主张，都从禅家出来的。这两个主张殊未能挽救典午以来积衰的社会。因为群众是要靠士大夫领导的，而当时士大夫都去做绝欲和主静的工夫，玩心无形之表。用超世的眼光看他，诚然超越人天，大可敬服；用世间的眼光看他，不能不说是近于枯槁了。
问：宋明儒绝欲工夫，却能保持非功利的生活，于此见得人生无上价值，似未可反对也。先生曰：此须识我立言意思。我不是主张纵欲的，但用功去绝欲，我认为方法错误。只要操存工夫不懈，使昭昭明明的本心，常时提得起，则欲皆当理，自不待绝了。如果做绝欲工夫，势必专向内心去搜索敌人来杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。否则，亦好执意见以为天理，因为他一向孤制其心，少作格物的工夫，结果，自非拿他的意见来做天理不可。宋明末叶的理学家都是好闹意见，至国亡而犹不悟。……孔孟都没有教人绝欲。孔子举克己复礼之目，曰“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动”,只是教颜子在视听言动间操存此心，不流入非礼处去便是了。这工夫何等切近，何等活泼。至于孟子教人集义以养浩然之气，(集义便是致和，便于事事物物知明处当。)分明不是离事物而孤求之心，只集义养气，则欲不待绝，而自无违理之欲。所以，我觉得宋明儒的方法不对，还是上求之孔孟为好。(以上评宋明儒绝欲，实太过。理学诸儒尚未至绝欲。但节欲工夫不可无耳。欲不可绝，而不可不节也。今仍存旧说者，志吾过故。十力记。)
原载《高赞非记语》,《十力语要》卷四。