吾闻欧人言及中国哲学，辄与宗教并为一谈，各国大学于哲学科目中并不列入中国哲学，或则于神学中附及之。此则与中国学问隔阂太甚，而为中国文化融通之一大障碍，私怀所常引为遗憾者也。中国民族之特性即为无宗教思想，此可于中国远古之《诗经》而征之。《诗经》以二南冠首。(首篇曰《周南》,次篇曰《召南》,名为二南。)其所咏歌，皆人生日用之常与男女室家农桑劳作之事，处处表现其高尚、和乐、恬淡、闲适、肃穆、勤勉、宽大、坦**之情怀，不绝物以专求之内心，故无枯槁之患，亦不逐物以溺其心，故无追求无餍之累。日常生活皆顺其天则，畅其至性，则自一饮一食以及所接之一花一木，乃至日星大地，无在非真理之显现，故不必呵斥人间世而别求天国。难言哉，《诗经》之旨也。孔子《论语》中谈《诗》者最多，其语伯鱼曰：“汝为《周南》、《召南》矣乎?人而不为《周南》《召南》,其犹正墙面而立也欤。”朱子《集注》“正墙面而立者，谓一物无所见、一步不能行”。人而不治二南之诗，便不能生活，犹如面墙。孔子之尊二南如此，非以其表现人生最极合理之生活而不迩于神道故耶。(孔子之哲学思想，实本于《诗》。故儒家学说在中国常为中心思想而莫有能摇夺者，以其根据于中华民族性，有至大至深至远之基础，而于吾人真理之要求，确能使自得之而无所诞妄。此孔子所以为大也。)《诗经》所载，多属古代民间之作品。古者太史陈诗，以观民风，是其征也。《诗经》中绝无神道思想，(虽二南以外，亦间有天帝等名词，然所云天者，即谓自然之理，所云帝者，谓大化流行、若有主宰而已，非谓其超越万有之外，而为有意志有人格之神也。故《诗经》中之天与帝，不能与景教经典中之天帝等词同一解释。)即此可见中华民族之特性。至其无宗教思想之为长为短，自是别一问题，此不欲论。唯中国人一向无宗教思想，纵云下等社会不能说为绝无，要可谓其宗教观念极薄弱，此为显著之事实。欧美人士传教中土者，凡所交接，多无知之官僚绅士，与入教之徒来自下等社会者，(中国人入教者，多来自下等社会。)故罕能了解中国文化之内蕴，而或以宗教观念解释吾国哲学思想之书，此其附会乱真，至为可惧。力愿欧人留心中国哲学者，当于此注意。
中国哲学有一特别精神，即其为学也，根本注重体认的方法。体认者，能觉入所觉，浑然一体而不可分，所谓内外、物我、一异，种种差别相，都不可得。唯其如此，故在中国哲学中，无有像西洋形而上学，以宇宙实体当作外界存在的物事而推穷之者。(“无有像”三字，一气贯下读。)西洋哲学之方法，犹是析物的方法，如所谓一元、二元、多元等论，则是数量的分析，唯心唯物与非心非物等论，则是性质的分析，此外析求其关系则有若机械论等等。要之，都把真理(此中真理，即谓宇宙实体，后皆同此。)当作外界存在的物事，凭着自己的知识去推穷他，所以把真理看作有数量、性质、关系等等可析。实则，真理本不是有方所有形体的物事，如何可以数量等等去猜度。须知，真理非他，即是吾人所以生之理，亦即是宇宙所以形成之理。故就真理言，吾人生命与大自然即宇宙，是互相融入而不能分开，同为此真理之显现故。但真理虽显现为万象，而不可执定万象，以为真理即如其所显现之物事。(此中意义难言。)真理虽非超越万象之外而别有物，但真理自身并不即是万象。真理毕竟无方所、无形体，所以不能用知识去推度，不能将真理当作外在的物事看待。哲学家如欲实证真理，只有返诸自家固有的明觉。(亦名为智。)即此明觉之自明自了、浑然内外一如而无能所可分时，方是真理实现在前，方名实证。前所谓体认者即是此意。
由体认而得到真理，所以没有析别数量性质等等戏论。由此而中国哲人即于万象而一一皆见为真理显现。易言之，即于万象而见为浑全，所以有天地万物一体的境界，而无以物累心之患，无向外追求之苦。但亦有所短者，即此等哲学，其理境极广远幽深，而以不重析物的方法故，即不易发展科学。若老庄派之哲学，即有反科学之倾向。唯儒家哲学，则自孔子以六艺教学者，皆有关实用的知识。六艺者，一曰礼，凡修己治国与纲维社会之大经大法皆具焉。二曰乐，制乐器、正音律、谱诗歌，于是而乐备，人心得其和乐，礼乐相辅而行。推礼乐之意，则通乎造化之奥妙，究乎万有之本原，而使人畅其天性。其绪论犹略可考于《礼记之书。三曰射，修弓矢而教人习射，所以讲武事而御外争也。四曰御，车乘之用，平时则利交通，战时则为军备。五曰书，即语言文字之学。六曰数，即算学。孔门七十子后学，于社会政治的思想尤多创发。下逮宋明儒，注重格物穷理与实用及实测之学者，若程朱诸子，迄船山、习齐、亭林诸儒，代有其人。设令即无欧化东来，即科学萌芽或将发于中土儒家之徒，亦未可知也。然儒者在其形而上学方面，仍是用体认工夫。孔子所谓默识，即体认之谓。(默者，冥然不起析别、不作推想也。识者，灼然自明自了之谓。此言真理唯是自明的，不待析别与推求，而反之本心，恒自明自了。)孟子所谓思诚，所谓反身而诚，所谓深造自得，亦皆体认也。(思诚者，诚谓绝对的真理，思者体认之谓，非通途所云思想之思。思诚，谓真理唯可体认而得也。反身而诚者，谓真理不远于人，若以知解推求，必不能实现真理，唯反躬体认，即灼然自识。深造自得者，所谓真理，必由实践之功，而后实有诸己。)由儒家之见地，则真理唯可以由体认而实证，非可用知识推求，但吾人在日常生活的宇宙中，不能不假定一切事物为实有，从而加以析别，故又不可排斥知识。宇宙间的道理，本是多方面的，本是无穷无尽的，若执一端之见，一偏之论，必贼道而违理。儒家于形而上学主体认，于经验界仍注重知识。有体认之功，以主乎知识，则知识不限于琐碎，而有以洞彻事物之本真；有知识以辅体认之功，则体认不蹈于空虚，而有以遍观真理之散著。(万事万物皆真理之所显。故真理者，从其为事物之本真而言，即说为绝对，从其显现为万事万物而言，即绝对便涵相对。由此而说事物之理即真理之散著,故知识不可排斥，为其遍观事物，而真理之散著可征也。)然则儒家其至矣乎!
中国哲学以重体认之故，不事逻辑，其见之著述者，亦无系统。虽各哲学家之思想莫不博大精深，自成体系，然不肯以其胸中之所蘊，发而为文字，即偶有笔札流传，亦皆不务组织，但随机应物而托之文言，绝非有意为著术事也。《论语》书中，记孔之词曰“天何言哉!四时行焉，百物生焉，天何言哉?”于此可窥孔子之胸抱。老子亦曰：“道可道，非常道”(后详)。又曰：“俗人昭昭，(昭昭驰辩智也。)我独昏昏；(自得于冥默也。)欲人察察，(察察务别析也。)我独闷闷。(欲无言也。)”庄子曰：“大辩不言。”自来中国哲人，皆务心得而轻著述，盖以为哲学者，所以穷万化而究其原，通众理而会其极，然必实体之身心践履之间，密验之幽独隐微之地。此理昭著,近则炯然一念，远则弥纶六合，唯在己有收摄保聚之功故也。(不使心力驰散而不坠，名收摄保聚。)如其役心于述作之事，则恐辩说腾而大道丧，文彩多而实德寡。须知，哲学所究者为真理，而真理必须躬行实践而始显，非可以真理为心外之物，而恃吾人之知解以知之也。质言之，吾人必须有内心的修养，直至明觉澄然，即是真理呈显。如此，方见得明觉与真理非二。中国哲学之所昭示者唯此。然此等学术之传授，恒在精神观感之际，而文字记述，盖其末也。夫科学所研究者，为客观的事理，易言之，即为事物互相关系间之法则，故科学是知识的学问。此意容当别论。而哲学所穷究者，则为一切事物之根本原理，易言之，即吾人所以生之理与宇宙所以形成之理。夫吾人所以生之理与宇宙所以形成之理，本非有二。故此理非客观的、非外在的。如欲穷究此理之实际，自非有内心的涵养工夫不可。唯内心的涵养工夫深纯之候，方得此理透露，而达于自明自了自证之境地，前所谓体认者即此。故哲学不是知识的学问，而是自明自觉的一种学问。但此种意义，极深广微奥，而难为不知者言。须知，哲学与科学，其所穷究之对象不同、领域不同，即其为学之精神与方法等等，亦不能不异。但自西洋科学思想输入中国以后，中国人皆倾向科学，一切信赖客观的方法，只知向外求理，而不知吾生与天地万物所本具之理，元来无外。中国哲学究极的意思，今日之中国人已完全忽视而不求了解。如前所说，在吾国今日欧化之学者闻之，殆无不诮为虚玄与糊涂。想先生与欧洲之学者，得吾此信，亦将视为糊涂之说也。然真理所在，吾宁受诮责，而终不能不一言，是在先生谅之而已。
如上所说，中国哲学之特别色彩，已稍可窥见。今将略谈老子。老子书中之道字，最难解说，必须完全了解老子思想之整个的、博大深微的体系，然后才能了解其所谓道。然欲了解老子思想之整个的、博大深微的体系，虽在读其书而求之其文字之间，但切不可泥执文字，而必会其意于文字之外，即必虚怀以体会老子之思路，而又必于老子所用之工夫有相当尽力，始能体会老子之思路。否则，徒执其文字，而妄以己意训释，必与老子真意全不相干。
老子首章，最为重要。中国从来学者，为之注释，不下数百家，(但多失传。)大抵各本其所见以说老，而其言之较有理致者，独推魏晋间人王辅嗣氏。今吾欲先取首章而为之解，亦不必主辅嗣也。兹以首章文字分段列出，而各为解说如次。(老子文，皆低二格，解说提高二格。)道可道，非常道；名可名，非常名。句首道字，即前所谓真理也，此目宇宙实体。但西洋哲学谈实体，似与现象界分离，即计现象之背后有其本质，说为实体。而中国哲学上则无持此等见解者。即如老子所谓道，决不是超脱现象界之外而别有物，乃谓现象界中一切万有，皆道之显现。易言之，一切万有皆以道为其体。强以喻明，如一切冰相皆以水为体，非离水而别有冰相之自体。既冰以水为体，则水固非离冰而别有物。一切万象，以道为体，则道固非离一切万有而别有物。(理之极至，微妙难言，不得已而举喻以明，欲使学者善会其指，但不可缘譬喻而妄起执着。设将至道作呆板事物一般理会，则其人终不可与语道已。)若谓道果超越于一切万有之外者，则道亦顽空，而何得名为宇宙实体耶?老子之后学庄周，曾有妙语云：道在屎尿。可见道不离一切万有而独在也。可道之道，犹言说也。常道之道，与句首道字同义。常者真常。此道真实，无有虚妄，不可变坏，故说名常。真常之道，本非言说所及。言说所以表诠物事，而道不可说是一件物事。使道而可言说，则必非常道矣。故曰“道可道，非常道”。下句首名字，谓依道而立道之名也。可名之名，诠召之谓也。(诠者诠释，召者呼召。如白纸之名，即呼召白纸之物，而且诠释其为此物也。)道之一名，原是假立，非名可应其实也，故道毕竟不可名。缘名之起，必由知与物接，乃斥指事物，造作形象，遂从而制之名。故名之所可诠召者，唯物象耳，必非真常之名也。此真常道，无物无象，何可执名以求之乎?故曰：“名可名，非常名”。上言道之得名，亦是假立，不可缘名而起执也。无名天地之始，有名万物之母。
此言道之发用。无名者何?谓精神是也。精神者，运而不已，而未始有形，故说为无。以无形故名无，非空无之无也。然不但言无而曰无名者，凡有形者可名，(名生于形。)无形者不可名。精神无形，故谓之无名。(无名一词，其意义仍是一无字。)有名者何?谓由精神凝摄而显现为形本是也。形本者，形之始成而微者也。形本生而众形已具。异无形故，应复说有。缘有起名，故云有名。(有名一词，其意义仍是一有字。)精神寂寞无形，(寂寞者，虚无义。)故全。(有形则滞于一方，而不得全矣。)全，故万化而未始有屈，(屈者，穷义。)天地资始焉。形本者，形之造端而微者也。由微至著,故为万物母。母者，因义。物之众著,莫不因于微也。从来注老子者，于有无义，都无确解。虽以辅嗣之睿智，亦只浮游其词曰“凡有皆始于无”,终不明依何而言无。至唐陆希声辈，或以无为体，以有为用。其说近是，而犹欠精审。当别为论。今此以无言精神，以有目形本，此非吾之臆说也。按庄子《知北游》云：“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，(生者发现义，下仿此。)形本生于精，而万物以形相生。”(以上诸生字，皆约义言之，非有次第。精神非异道而有自体，即道之发现也。形本，依精神而有，即与精‘神同为道之发现，自非后精神而生也。)非老子首章之的解耶?夫道一而已。(一者绝对义，非算数之一。)使其唯一而不化，(化者变化及分化，即发起作用之谓。)即不能显现万有，而何得说为天地万物之始母乎?故知道之发用，一方必发现为精神，所谓寂寞无形，而谓之无名者是也；一方又由精神而发现一种反作用，即凝成形本。形本者，形之初凝而极微者也。(形之造端而为众形之本，故名形本。与今云原子、电子者不必同，以其异于已成的物事故也。)以其成形将著,故谓之有名。庄子所云“精神”,根据老氏之言“无”;所云“形本”,根据老氏之言“有”;至“万物以形相生”,则明物种嬗变，义亦征实，而衍老氏未尽之旨矣。然则以庄说证老，而有无皆有实义。(无谓精神，有谓形本，故云皆有实义。)世或以有无为玄谈，岂其然乎?
又即老子本书征之，第四十二章云：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”按“道生一”者，谓道之发现为精神也。生者发现义。下言生者准此。夫即神而言，便谓之一。然言神则涵形，(神者精神，形者形体，下皆仿此。)其与精神俱时发现者，则为形本。(俱时，犹言同时。)形神对待成二，故曰“一生二”也。有二则有三。此三者，非一非二。而有一二，故有三。下文云“万物负阴而抱阳，冲气以为和”,阳则一，阴则二，冲和三也。夫阳为神而阴为形，阴阳和，万物生焉。故知首章所云始万物之无，即是精神；其母万物之有，即是形本也。第四十章云：“天下万物生于有，有生于无。”夫有者，形之始凝者也，其始虽微，而万物资生焉，微所以成著也。无者神也，神虚而形实，虚能生实，实不能生虚也。第十一章云：“故有之以为利，无之以为用。”夫神至虚而谓之无，明其无滞迹也。此虽道之发现，然即于此而道存焉，所谓“即用而言，体在用也”。(神即无，乃道之用。体者实体，即道是也。言乎神，而道即神矣，离神不可得道也；言乎用，而体即用矣，离用亦不可得体也。)形之始成而谓之有，虽依神故有，但已为形本，则与神之无滞迹者相反，而既成为物矣。虽推原而言，亦可说形与神同为道之发现，然形之既成，毕竟自成为物而离失道之本然矣。故成形之有，但为精神作用所凭借之具。故云“有之以为利，无之以为用。”(如人视之明，必借于目及色，听之聪，必借于耳及声。夫耳目声色等形，皆谓之有，而视之明、听之聪等等精神作用，则虚而无形，故谓之无，唯无乃能用有。)夫神，以其至虚而无，故能用有而无不利也。然则体无而全神者，其至矣乎。(体无之体，是体合义，谓反之自心，而失其逐物之累，即体合于无，而神全矣。)故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此言体道之功。(体者体认。斯道非思度所及，故必有体认功夫而后证得之也。)吾心之本体，即是宇宙之本体，非有二也，故不可外吾心而求道。(吾心与宇宙之本体，即道是也。本体元无内外可分，故不可于吾心外而求道。)吾心发用处，即是道之发用。故善体道者，(体者体认，下同。)体之自心而得矣，岂外求哉?按故“常无”云云者，谓于此心常无之相，而欲以观其始物之妙。“常无”,注家多主作一逗，今从之。下“常有”仿此。神用不测名妙，故“常有”云云者，谓于此心常有之相，而欲以观其徼物之几。徼字，辅嗣训归终也，非是。按徼，有希求义。《左传》“徼福于太公丁公”,是其证也。夫神之必资于形也，无之必待乎有也，此徼求之不容已者。如无徼求，则形物之成，但由偶尔。真知化者，必不云然。
常无而常有，常有而常无，此道体之本然也。其在于人，则谓之本心。此心不住诸相，(住者住着，泯绝一切攀援妄想，于所缘相，都无坚执，都无留碍，名为不住。)故常无。(离相寂然，故无。)行一切相，(此心无不起时。而心起必有所缘境相，心于一切相，无所不行。)故常有(所谓冲寞无朕，而万象森然。)心常无，即神全，(心不能无，即非其本心。非其本心，则丧其神也。)故可观始物之妙。(始物之妙者，神也。)心常有者，神之不得不显也。(必待形有，神乃显发。)于此，观物之成，以有徼求故也。此两者同，出而异名。同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。两者，有与无也。同字逗。(从严又陵点本。)形神毕竟不异，即有无毕竟不异，以同体故，故说为同。云何同体?谓形神皆道之发用故。出者别出。虽形神同体，而相用差别故，故于神言无，于形言有，其名异也。下同字，一顿。由同体言之，则谓之玄，玄者冥也，默然无有也。(绝诸戏论。)玄之又玄，极赞之，而又无可形容之词也。神用周遍，(周者充周，无穷尽也。遍者圆满，无限量也。)说名众妙。众妙从同而出，故曰众妙之门也。
老子之书，文辞虽约，而理趣奥博，广大如天，博厚如地。吾国历来学者，虽多留意钻研，然罕能追其宏通微妙，但各有所窥而已。又凡中国发抒哲学思想之文字，皆词约义丰，其意理广远，恒寓诸文言之外。善读书，必于言外得意。故非深识精思之士，则读孔老诸氏之书，必漠然无所得也。即中土学人，求了解先哲之书已属凤毛麟角，而况学术思想素不同途之西洋人士乎?闻西洋有《老子》译本多种，往往谬误不堪，此其可惜。吾甚愿有高瞻远瞩而能留意中西文化者，设法培植中西兼通之人才，为未来世界新文化植其根，以训至于吾孔子所蕲向之大同主义。人愿同归至善，共臻至治，岂不休哉?
原题“答马格里尼”,载《十力语要》卷二。