先生有云：圣人言天，以天化摄归人能。《易曰“圣人成能”。乾坤之全体大用，若以其在人而言之，则曰人能而已。《新论》谈体用，所谓空寂生化之妙、刚健清净之德，是天德也，(天德，谓本体。)而实即是吾人之真性也。吾人本其所固有而不可穷竭之真源，努力发挥之。故曰：即工夫即本体，(详《新论》“明心章”。)亦《大易》成能之旨。故吾人生活之源泉，极渊深而不虞其或竭，极富有而无忧其或匮。天在人，而人即天故也。(《读经示要》第二讲。)
虎生等昔侍教北庠，尝叩《南华》冲趣。先生愀然曰：魏晋人标三玄，实不解《大易》,涉《老》亦浅，其笃嗜盖在《南华》。汉以后名士，中《南华》之毒颇深，汝曹顾不察耳。《南华》根本迷谬处，即在视天化为无上之威力，(庄子虽不主有神，而实计有变化之大力，超越万有，可名天化，亦云大化，亦可说为自然。)而吾人之生，只是大化中偶然之化，如昙花一现耳。《大宗师》篇曰：“伟哉造化!又将奚以汝为，将奚以汝适?以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎?”又曰：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮炙；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉。”(此等思想，在庄生书中，随处可见。)庄生之宇宙观与人生观，只是委心任运，恭然无自在力。二千余年名士，中其毒以迄于兹。天下无生人之气久矣，可不反哉!……近读《示要》有曰：造化在我，非我与造化真宰为二也。知我之所以为我，则存诚而其德不易，体健而其用不穷。位天地、育万物，皆我之自化也，而况予之臂与尻，其有不自我制之者乎?惜乎庄生不悟及此也。(《读经示要》第二讲，评庄子处。)又释《易》乾卦“时乘六龙以御天”云，乘者，载而有之之谓，龙喻本体。乾元，亦谓本体，言万物资乾元以始，既始，即物有自相，则乾元遂为物所载有而内足于己者。譬如众沤，资于大海水以始，既始，即沤有自相，则大海水遂为沤所载有而内足于已者。内足者，无待于外，而其充实不可以已。故日益上达，极乎实现乾元性体而无所亏，于是德用无穷，若龙之乘云气以御天而神变不测也，故曰以御天。(《读经示要》第三讲，说《易》处。)此皆发挥《新论》体用义，至真切、至深远。
夫本体在人，即人之真性也，自我也。(此乃真我，非小我之谓。)变化，皆我之变化也；当有日新，皆我自足之德用也。若计有自然之变化，超脱于我人之上，而我人则是大化中偶化之赘物，(《庄子·大宗师》明有附赘之言。)人生全无意义，全无价值，全无力量。魏晋人颓废之流波，迄今益甚，有以也哉。由《新论》之旨，则天在人，而人即天。独化即是大化，(独化，谓各个人或各个物；大化，谓万物统共之本体。)大化非超越独化而别存。一切即一，(一切，谓各各独化，一谓本体，下仿此。)一即一切。诸变化无常法，实皆彻体真常。(就每一独化而言，均是变化无常的。就每一独化各各均具有大化之全体而言，即皆彻体真常。)呜乎，《新论》其至矣。
先生尝言，自幼喜发奇想，及长而回忆，皆哲学问题也。少年从戎，图革命，时浏览科学常识书，(如格致启蒙之类。)后涉诸子百家言，复专力于梵方无着、世亲之学，晋求龙树、提婆大经四论，(大经，谓《大般若》。)思唯空义，上稽《阿含》,推征释迦本旨，义海汪洋，游焉弗倦。久之抛弃见闻熏习，反求诸已，于佛氏渐有异同，而回忆少时所习六经四子，深契儒言，且于《大易》得其根柢与条贯。《读经示要》有曰：余早岁曾有一种思想，以为宇宙只是一大生生不息真机。(一者，绝对义。大者，无外义。生生不息真机，谓本体之流行。)吾人禀此生生不息真机而生，是为吾人之真性。而人之生也，形气限之，即常苦于物化，而蔽其性真，遂致人间为罪恶之丛，宇宙为黑暗之府，悲莫甚焉。是故古之道术，有主张逆生生之流，宁可沦虚耽寂，而不惜大地平沈、虚空粉碎，以建清宁之极者，释迦牟尼其此志欤。爱有睹体承当，(谓自证本体，而保任勿失，即吾人能不为形气所累，而真性恒昭然呈现。于此立定，无有放舍，故谓承当。)顺吾所固有生生不息之机，虚而不屈者其神全，(不屈，谓无匮竭。神全，即虚灵而含大生之德故。)动而愈出者其诚至。(真诚之至，故动而无穷。)新新而不用其故，进进而无有所凝。(此言凝者，留滞义。)会万物为一己，(滞于形，即失真性，而己与物对。见真性，即不私其形，而万物皆与己同体。)运形气以从心。(心主乎身，发而有则，感而恒寂。形气乃心之所运用，何物化之患。)即流行即主宰，即有待即无待，是乃体乾元而立人极，(乾元者，生生不息之真体也。人得之为真性，能实体之而勿失，则人极立。极者至也。人道之极至，在体现乾元。)即人道而识乾元。(人之真性即是乾元，故尽人道而乾元显。)其为宣圣《大易》之旨欤。
余生而孤露，早失怙恃，兄弟困穷，后先短折。且世运艰危，志存匡济，弱龄投笔，坎险频遭。久之，自顾非才，于世复无所可。孤怀落寞，少接人间，既谢世缘，(不复参加革命。)冥搜荷岸，时而出世思想生焉。(王介甫诗云：“荷花十丈对冥搜。”先生云，尝居近荷花池畔。)然而余终非释迦氏之徒也。幼小趋庭，备闻鲁论，长而多患，益自振拔，兴言出世，辄复怀疑。三十而后，勤探大乘，初闻无住，倍增欣仰。(小乘趣寂，自了生死，只是自利。大乘始言无住涅槃，谓生死涅槃，两不住着也。已断惑染，虽故现生死，而非沦没，曰不住生死。已证寂灭，而不取寂，乃示现生死，不舍众生，曰不住涅槃。)继而曰，见有生死，而云不住，何若不毁责生死而直践吾生。(佛家以生死为惑染，为坠堕，儒者不作如是观，直反己，而自了吾所以生之理，此理乃吾与天地万物所共禀之以有生，至真至实，至善无染者也。吾人实修而显发之，是即人即天也。既即人即夭，则已超越物表，远离小己生死相，何惑染之有?何坠堕之有?子曰“未知生，焉知死”。圣人只令人反己，自求其固有生生不息之真，而存诚以充之，积健以体之。富有日新，德盛化神，我即天也，天即我也，岂复滞于小己之形，而有死之一字萦其虑哉?故圣人之所谓生，非佛氏生死之生，而佛氏之生死，圣人所不言也。学者不知此意，不堪论儒佛，亦不可通《新论》。)见有涅槃，而云不住，何不悟生几至神以健，元自空寂?(空寂，曾见前。实则，空亦寂义，非空无之空。生生之实体，无昏扰，无迷暗，故云空寂。健者，生生之几，动而不可屈挠、不可穷竭、不容已止，故以健言。)即生即寂，(寂，非枯寂，寂而生也。生几之动，元非盲动。虚灵冲湛，本来寂也。明儒颇有彻悟及此者。佛家说十二缘生，无明为首，即谓众生由迷暗势力而生。叔本华承其说，皆大误。)岂果有无生之境，名为寂灭，而云不住涅槃耶?(《示要》原注太长，兹不全引。宜参考《示要》第二讲，评佛家处。)君子思诚所以存生之理，积健所以顺生之几，此人道之贞常也。不此之悟，而仍妄分生死涅槃二境，虽高言两不住，而实已有两境在，则所云不住者，乃宗教之神话耳。故大乘者，欲变小宗，而未离其根底。龙树、提婆、无着、世亲诸公，倘生中国，得闻儒道，其必弘阐尼山之绪无疑也。
先生尝谓佛家大乘，终未改易其反人生倾向。(《示要》第二讲。)此等思想，于中国人极不利。中国人缺乏宗教信仰，(言中国人无宗教思想者确误，然究薄于宗教信仰，当别论。)虽闻出世法，而不易养成其超脱尘累之出世深情。中国人少坚定之情操，虽不必笃信出世法，而亦未免为佛氏以人间为生死海之说所动，则其人生态度，将陷于疑似与徘徊之中，不能于人生有明白正确认识，其生活必难充实有力。从来士类，处昏暗之境，每习于苟偷，而无可发其同类胥溺之恻隐，与犯难创进之强力。此为最不幸事。中国人自老庄思想引入佛法以后，其人生观已近于迷殆。(稍涉道家之虚静柔退而慕之，将逃实不能，屏动不得，柔亦缺，退亦蹙，终于浮虚自丧。魏晋人是其征也。稍闻佛氏众生沦溺生死海之说而怖之，以笼统之心习，而玩空餐玄，以三毒炽然而托于忏悔、奉佛，非自丧而何?故二氏之流，鲜不迷殆。)
《易》《春秋》诏人思诚以存生之理，积健以顺生之几。孟董而后，无识此意者。(《易》《春秋》同其宗趣，《示要》已言之。孟子、董生，皆春秋公羊家。孟子曰：“诚者，天之道也。思诚者，人之道也。”此二语，发明《易》旨，渊广至极。董子曰：“天积众刚以自强。”亦本于《易》。刚亦曰健。诚与健，即仁也，天德也，即言乎本体之德也。吾人累于形，而障其性，若求复本体，则非思诚积健不可。诚与健是本体，思诚之思、积健之积，是工夫。而工夫即是本体。)人失其诚与健，而人道绝，即天道熄矣。人外无天也。吾国自汉以后，儒生为伪朝之仆隶，而儒学早绝其源。佛教寺宇遍闾巷，持法者间有高僧，吸其精，亦吸其糟，其大多数，则吸其糟而又变以成毒。佛法之真得真失，不独信者弗辩，即毁之者亦未尝是究，而徒为无谓之抵拒。中国人无哲学以启迪其人生思想，日沦乎污下，盖二千年于兹矣。中国有儒佛之学，而废置弗究，非独中国人之不幸，而人类之忧也。(道家言，其深者皆儒佛之所可摄，其浅者皆可以儒言格正之，故不另提。)宋明诸老先生崛起，颇有所致力，然重阴未开，大明未启也。其愿则已宏矣。余当明夷之运，智小谋大。本平生之积测，欣一旦而贯通，因以平章华梵，抑扬儒佛，而造《新论》。(于佛有抑，抑其所可抑，非尽抑之也。于儒有扬，扬其所可扬，非尽扬之也。尼山基业，大中至正，后儒可曰无失乎。)寻邹鲁久坠之绪，竟宋明未逮之业。世亲成《二十论》,而**云，已尽我能。余亦云尔已。(节录与徐君书，系辑《语要时误遗者。)
原载《新唯识论》卷上。