《大学》开端，举三纲领，曰明明德、曰新民、曰止于至善。三纲领实是一事。一事者，明明德是也。而析言以三者，义有独重，不得不从明明德中别出言之。
王阳明诗曰：“无声无臭独知时，此是乾坤万有基。抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。”正为《大学》“明德”作释。(阳明之良知即本心，亦即明德。)少时读此诗，颇难索解，以为“无声无臭独知时”正谓吾心耳，吾心与吾身俱生，非超脱天地万物而先在，何得说为“乾坤万有基”耶?累年穷索，益增迷惘。及阅《列子·天瑞篇》粥熊曰“运转无已，天地密移，畴觉之哉”,张处度注曰“夫万物与化为体，(万物无实自体，只在大化流行中假说有一一物体耳。)体随化而迁，(一一物体，皆随大化迁流。)化不暂停，物岂守故。(离化无物也。化既不暂停，即物无故体可守也明矣。)故向之形生，非今形性，(前一瞬形生，已于前一瞬谢灭，后一瞬形生，乃新生耳。然新生亦复无往。)
俯仰之间，已涉万变。”至此，忽脱然神悟，喜曰：吾向以天地万物为离于吾之身心而独在也，而岂知天地与我并生，万物与我为一耶?(悟化，则吾与天地万物非异体。)向以缘虑纷驰，物化而不神者为心，(附说一)而岂知兀然运化、无定在而靡不在、遍万有而为之宰、周吾身而为之君者，此乃吾之本心耶。(附说二)
[附说一]缘虑云云者，缘谓攀援，攀援一切境故；虑谓知虑，随应于境起分别故。纷谓不定，非凝寂故。驰谓向外追求。物化者，心逐乎境，即随物转。孟子所谓“物交物则引”,《礼记》所云“人化物也。”(心随物转，即心成为顽物。以此物与其所追求之物相交，则为物所引，而全失其固有虚明之本体，人生乃成为机械的。孟子之言甚深。)今心理学上所谓心者，即如此耳，禅家亦谓之情识，然此乃后起，非本心也。《新论》所云习心，与道书所言人心者即此。
[附说二]兀然，形容其绝待也。运化者，言万化有实体焉，故能冥然独运耳。化非凭空幻起，故知有实体。唯此实体，无方所、无形相，故无定在而靡不在。使有定在，则滞于一方而有所不周矣。遍万有云云者，谓此实体为万物所资始，而无有一物得遗之以成其为物者。故说实体遍现为一切物，而随在皆为其宰。如一微尘，由得实体以成，则此实体在一微尘中为其真宰。于一微尘如是，他物可类知。周吾身云云者，吾人由得实体以生，即此实体在吾一身之中而为真宰。总之，实体是一，而其成变化，即现为万物，乃于一一物中，随在皆为其宰。《新唯识论》无非发挥此义。是故克就吾人而言，则说实体为吾人所以生之理。是理也，乃周运乎吾身之中而为之主者，故名以本心。夫自本心言之，则其主乎吾身者，亦即主乎天地万物。(本心者，依万化之实体而得名。此吾人与天地万物所共有。前注可复玩。)阳明所谓“无声无臭独知时，此是乾坤万有基”,理实如此，非妄臆之谈也。识得本心，则万化万变、万事万物、万理、万德，皆反己体认而得其源。《大易》所谓大生广生之蕴，不疾而速不行而至之神，富有日新之盛，一求诸己而已足矣。
《大学》开宗明义，首曰“大学之道，在明明德”。明德谓本心。上明字谓工夫。工夫只是反己。证之下文，经之自释引《康诰》曰“克明德”。按“克明”是工夫，“德”即首章之“明德”,谓本心也。《太甲》曰：“顾提天之明命”。按朱注，顾谓常目在之也，提犹此也。天之明命者，天即实体之代词，吾人由得实体以生，故从实体方面言之，则为实体之付与于我，而说为明命。明者赞辞，犹明德之明也。明命在人，即是明德，亦即是本心。常目在之，谓常时保任此心，不令放失。此即明之之工夫也，义极精微。佛家禅定工夫，亦与顾提意思相近。《帝典》曰：“克明峻德”。按克明是工夫，峻德犹言明德，谓本心。其终结之言曰：“皆自明也”。自明之自字，最吃紧。自明即是反己体认。日常动静之间，不懈存养，不忘察识，斯体认之功。察识犹云省察，乃存养中之一事。如有私意猛起，致令本心无权作主，因说本心放失。然本心究未尝不在，此时却自知私意不堪告人。即此自知，便是本心之明仍潜伏在。
吾人于此，恰好依住本心，照察憧扰之私，不随他转去，此便是察识。常揭然有所存，恻然有所感，即是存养。若顺私意滚去，久之，且任私意自为诡辨，而以非为是，此谓自欺。至此，则本心乃真放失，庄生说为心死是也。如此，即完全不自明也。反己愈力，而本心之全体大用，愈益呈显。至此，始洞识宇宙造化实有于己，所谓“官天地，府万物”,盖本来如是，岂其任意图度，虚构一圆满妙善之境，可追慕而不可实证者哉?世之言哲学者，不求自明，不知反己，唯任理智思构或知见卜度，只是向外寻求。寻求愈深，去真理愈远；构画愈精，迷谬愈甚。(哲学家各有一套理论，如蛛结网，自缚其中而不悟。)阳明所谓“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”,箴砭之意，亦已切哉。《大学》一篇，总括六经之旨，而开端直曰“明明德”,又申之曰“自明也”。呜乎，此六经之心印也。汉唐诸儒，守文而已，知不及此。程朱诸师特表章此篇，列为四书之一。朱子以虚灵不昧释明德，则已直指心地，异乎康成之空泛无着落，此圣学之绝而复续也。然程朱犹有未彻处(此姑不详)。要至阳明，而后义解两无碍矣，(解谓能解，义谓所解。)启群迷而延圣慧，烈智炬以烛昏城，此恩讵可忘哉!
吾少时不解《大学》“明德”,阅康成注，只训释文句而已，觉其空泛无着落，阅朱注，以虚灵不昧言，始知反诸自心，及读阳明咏良知诗，即前所引者，则又大诧异，怀疑万端，苦思累年不得解。偶阅《列子》,忽尔触悟天地万物本吾一体，须向天地万物同体处，即万化大源处，认识本心。现前虚灵不昧者，只是本心之发用，而未即是本心。虚灵者，动相也。动则可以违其本也。唯动而恒寂，乃是本心通体呈现。阳明诗指出无声无臭之独体是乾坤万有基，此乃于虚灵而识寂然无扰之真，方是证见本心。以视朱子止认取虚灵为真宰者，盖迥不同也。此中意义，极幽远难言。明儒罗念庵乃有此诣。学者深造而自得之，亦一乐也。余读《列子》,约在二十五岁左右，当时只是傥然一悟，自未至邃密，然对于阳明良知与《大学》明德之了解，确自此启之。《列子》虽伪书，其取材多《庄子》及他古书，有可珍者。或即张处度所伪托，亦未可知。处度为老庄之学，老庄本易家别派也。处度谈变化，多得《易》旨云。
或有问曰：先生言，今心理学上之所谓心，非是本心，然则心有二种欤?答曰：元来只有本心，何曾于本心外别有一种心耶?但本心之发用，即所谓虚灵不昧者，其流行于官体感物之际，而官体则假之以自用，即成为官体之灵明，用以追逐外物，如此，则虚灵不昧者，乃失其本而亦成为物矣。吾谓之物化而不神者以此。孟子所谓“物交物”,上物字即谓虚灵不昧者，已失其本，而物化也。以此物与外物交感，谓之物交物。至此，复有习气生。习气者，物交物之余势也，则亦成为潜能，而与官体相顺应。心理学所云本能即此也。其否认本能者，则粗浮而短于内省者也。习气不可遮，即本能不能否认也。夫虚灵不昧者，既为官体所役，而至物化，则不得谓之本心。习气又物交物之余势，明明非本心。而心理学之所谓心，却只于物交物处认取，及于习气之储为本能者认取。此中义理分际，不可不勘定也。心理学所为以物理的官体或神经系，为心理的基础，及以本能说明心作用者，其所设定之领域在此也。本心则非其所问也。故心理学之心，由官体形成而后有，元非别有来源。易言之，未尝不依本心而有，然毕竟不即是本心。此不可无辨。由是义故，则本来无二种心者，却又不得不假说有二种。晚周道家说道心及人心，佛家亦有类此之区别。《新唯识论》卷下“明心”章及卷中“功能”章谈习气处，并宜参看。朱注：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”详此所云，其迥异后来阳明之说者，不唯虚灵不昧未即是本心而已，其甚相水火者，朱注云具众理，则心不即是理，但具有此理而已，(王船山疏解朱注，于具字看得吃紧。船山盖反对阳明者。)阳明却云“心即理”。(即者，明不二，如云孔丘即仲尼。)此为程朱后学与阳明聚讼最烈之一问题。余以为自玄学或心学言之，阳明之说是也。(穷究宇宙本体之学，谓之玄学。阳明则直指本心。盖以宇宙本体，不待向外求索，反诸吾之本心，当下即是，岂远乎哉?吾心之本体，即是万物之本体，非有二本也。故阳明派下，又立心学之名。其实阳明派之心学，仍是玄学。)万化实体，(实体，犹云本体。)非是顽空。盖乃含藏万理，虚而不屈，动而愈出者也。故实体亦名真理。(虚而云云，借用老子语。屈者，穷竭义。实体本虚寂无形，而含万理故，则至虚而不可穷竭也。动者，言实体之流行成化也。成化，则理之潜含者，多所表出。《诗》曰：“有物有则。”物者，化迹也。则者，理则。物有理则，乃实体内涵之理之表出也。)本心依实体得名，则于本心而云心即理。斯为诚谛，夫复何疑?程子曰“在物为理”,朱子云“心具众理”。夫理既在物而非即心，则心如何得具有此理，程朱所不能说明也。
本心即万化实体，而随义差别，则有多名。以其无声无臭，冲寂之至，则名为天；(此与宗教家言天者不同，《中庸》末章可玩。以其流行不息，则名为命；(命字有多义，而“天命之谓性”、“五十知天命”等命字，则皆以目实体之流行。)以其为万物所由之而成，则名为道；(道者由义。王辅嗣《老注》:“道者，万物所由之而成也。”)以其为吾人所以生之理，则名为性；(《庄子·庚桑楚》:“性者，生之质也。”注：质，本也。本者，犹云所以生之理。)以其主乎吾身，则谓之心；(此中心字，谓本心。管子云：“心之在体，君之位也。”)以其秩然备诸众理，则名为理；(《易》曰：“易简而天下之理得矣。”其所云易简之理，乃实体或本心之异名耳。宋儒言天理，亦本之《易。》)以其生生不容已，则名为仁；(孔门之仁，即谓本心。仁乃生生之德，生生便有温然和悦义，故仁以爱言。)以其照体独立，则名为知；(阳明“良知”,《新唯识论》“性智”,皆本心之目。照体者，言本心自体元是明觉的，无有迷暗。独立者，绝对义，主宰义。)以其涵备万德，故名明德。明德之明，赞词也，言其德明净。《帝典》曰“克明峻德”,《康诰曰“克明德”,此等德字，皆目本心。若将《大学“明德”作虚泛之词，则“明”字全无意义。如郑玄曰“显明其德于天下”,则圣人修德，岂为欲显明于天下耶?有所为而为，斯不德矣。且德既无根，又何从修?天下宁有无根之木，无源之水乎?夫心体元是万德皆备，故以明德名之。明德既固有，非从外铄，其发于事亲，则名孝德；发于取与不苟，则名廉德；发于不自暴弃，则名自尊之德；(每见后生喜言自尊为新道德，而不明自尊为何义。推其本意，盖以狂妄与我慢为自尊耳。以此为新道德，诚哉其新矣，民国以来士类中不丧身名利之途者有几乎，不夷于鸟兽者有几乎?呜乎痛矣!)发于遁世不见是而无闷，及自信所正见、自行所真是，违众盲、破重锢、排大难而不震不惧，谓之独立之德。(此中正见、真是等字，甚吃紧。见不正而自信，则邪执也；非真是而行之，则乱人也。问：此如何辨?答：此中只克就具有正见及真是者而说。若论如何为正与真，则又是一问题，此不涉及。)略举数德，余可例知。总之，一切道德，(俗云道德，取复词便称耳，实只合用一德字。)皆本心之随事发现也。(吃紧)德即是心，非如法规然，从外制之也。俗学不见本原，乃依此心随事发现之迹(如孝及廉，乃至万德，是其已发现而得名为孝或廉等等德目者，皆迹也。)而执之，殆视德律若法规然，(不知德律即心。)袭而行之，矜而尚之。及事已万变，而应之者犹泥迹，不务反诸心，以权事之变，行其所安。如郑孝胥辈欲效忠故主而不惜从寇以危害国家民族，则泥忠之迹而不务反诸心以权衡事变也。不知德即心者，其害之烈至此。有难：先生所云泥迹之害，只是不曾权衡事变，故言德者，重在度事。若只言德即心，恐又不无弊也。如郑某之从寇而不嫌者，正以为本自忠心耳。答曰：汝云重在度事是也。试问，度事之度，是汝心否?若无汝心，度者其谁?无度事之心，则事变得失，有可言乎?夫心度事而应之得，是故名德。度者心也，应而得者亦心也，则德即心审矣。汝须知，此中吃紧，在认识一心字。明德乃本心之目，非习心也。(习心，详在《新论》。)习心泥迹而本心无迹也，习心无权，(习心只如机械然，循其素所迷执而转去，乌得权?)而本心即权也。自日常应事接物，以至科学上之辨物析理，与哲学上之探索宇宙人生诸大问题，都凭一个最高之权来作衡量，才不陷于迷谬。此权者何?世俗或以脑筋当之，其实，脑筋但是此权之所凭藉以发现者，而非是权。当知，权即本心，凡意见或偏见、成见等等，皆习心用事而失其权也。
原载(读经示要》卷一。