上来就财物问题，发见仁心不容许小己之私欲。人人可返求而自得其征。今次，当就生存与正义冲突的问题作一番考察。佛家说有他心智，他心者，谓他人或众生的心，佛能知之，无幽不烛。佛有此智，曰他心智。余谓人皆能知他心，《诗经》云“他人有心，予忖度之”是也。不独并时人之心可以忖度而知，古人往矣，其行事在传记者，亦可忖度而知。有问：“俗人以卑污之恶习测高明之伟抱，云何可符实际?知他心未易言也。”答曰：忖度他心而得其实者，须是明睿之君子，方足语是。夫唯他心可以忖度，故凡人当生存与正义冲突时之心事，必有形于外者可考察也。凡有生命之物，莫不贪生存。昔者，余尝居一破寺，古庙毁败大半。其虚室中生一小树。墙穿一洞，可通日光，树距洞不近，未得受日光，树之干则向洞倾斜以迎日光。初犹不觉其倾，积久则树干倾斜甚著。其始只向光耳，犹不得近光，久乃近之，终乃得受光。余亲见此事，推测植物似有知觉，又感其强于生存欲，故急求日光也。植物尚保护生存，而况人乎?人当危难时，有正义与生存冲突者，此种危难必是特殊的情境，如历史上所载国家倾覆、族类戮辱之痛。俗人当此际，亦莫不有仁心乍动，愤不欲生，俗人一词，见《老子》书。老子责俗人，犹佛氏之责凡夫也。然曾不一瞬，便为躯体或小己之私欲所战胜，遂决定苟且偷活之计，仁心卒被私欲障碍而不得发露。盖俗人之殉私而违仁，其由来非一日，积渐之势已盛也。然其时志士仁人毕竟不在少数，其拼万死以抗劲敌，犹庆天回地转于一旦，功不唐捐，浩气常流，仁之至也。此就中国晋代以后历史举例。至于晚明时代，民主思想已如伏流不可闭藏。自清季至于中共之兴，革命运动如怒潮汹涌万丈，前从死者，不可数计。孔子曰“志士仁人，有杀身以成仁，无求生以害仁”云云。唯志士仁人，真正自识我与天地万物一体，善自保养仁心，而不敢且不忍失之，是以骤逢生死难关，便能夷然顺从仁心之启示，直突破难关而从容就义也。有问：“生命本有生生之德，今其发为仁心，在上述危难情境中，竟不容许小己之生存欲，何其果于自毁乎?”答曰：生命有刚健、纯粹诸德，故不可垢污，不可折挠。且汝疑毁生，亦大误。生命本不守故常，时时舍故生新，故故不留，所以新新不竭，以此见其生生盛德。汝疑其自毁，是不识生命之情也。凡在特殊的危难情境，仁心之动是关乎天地万物之休戚，而不系于小己之利害。注意。所以，吾人当顺从仁心，誓必死以赴公难、伸公道、张正义，是仁心之不可渝也。人若殉小己之私欲，巽懦怖死，是仁心之蟊贼、生人之耻辱也。总之，个人如值大义与生存不可并容之难关，不可并容者，如苟且偷生即不能客受大义，如实践大义决不容许偷生，是不可并容也。一般人虽不能如志士之杀身成仁，而其仁心感发，则未有不赞美志士成仁之大节者。此为人类之同情，无古今之异。由此可见，仁心常是周流乎全体，不堕于小己之私欲。全体，谓天地万物。于此，正可认识吾人生命与天地万物的生命本来无二无别。孔子敦仁之学，其骨髓在是也。
附识：有问：“吾人如任仁心作主，不将轻小已欤?”答曰：此难无理。如汝之身是各部分互相联属而为全身也，汝爱汝身，是爱其全乎?抑将志其全，而偏厚于某一部分乎?如偏厚其两足，而安坐以逸之，久则全身将病，而两足不痹乎?仁心处处对治小已私欲，乃自然之理，活泼泼地，不可问其所由然也。小己之私欲便成乎恶，欲而无私即是善。善欲则依仁而起，与仁为一也。如男女之欲，则夫妇有礼而不乱；财物之欲，则合力生产而共同享受。欲皆无私，而仁道大畅矣。
小己之私欲，纯是发于躯体的盲动，此与禽兽同焉者也。仁心即生命力之发现。生命者，大生广生，无穷竭也。《大易》则谓之乾，余在《体用论》则说为辟。辟之为言，潜驱默运乎躯体以及躯体四周之物质宇宙，而为其主导者也。生命未出现以前，辟势潜隐于物质层，而未得显露；生物初出，生命力只发现为生活机能，而心灵现象犹未著;由高等动物进至人类，心灵始以机体之组织完善，而得赫然呈露，大显其对治小已私欲之胜能，所谓仁心是也。吾人如欲自诚心灵，必先察别小己之私，而于仁心流行无间时，好自体认，乃得之耳。
古哲对于内心的体察，纯用返观法，而忽视内心与其躯体及外物之联系，实于无意中将心灵看作是无对的独立体。老庄确有此嫌疑，佛家大乘的法性心显然成唯心之论。万有之实体，名为法性。法性心者，即以实体说为心故。二氏之错误与流弊甚大，若深论之，则文辞甚繁，余无此精力也。二氏，道与佛。
科学的心理学，其方法注重实测，其解释心理现象以神经系统为基础。若站在科学的立场来说，余固不须反对。然或以为心理学之观点与方法可以发明心地，余则未知其可。发明心地，禅家语也。心理学以神经系统为基础，由其说必至于以物质为心灵之本源。其实，神经系统只是心作用之所凭藉以发现，而直说为心理的基础，便似心灵从物质而生，此其观点实太偏而不正。须知，心、物两方，其实体是一，以心为物之本固不可，以物为心之源亦大谬。此不可无辨也。实测术用之以观察人类心理的活动，固非绝无攸当。当，犹合也。有所合用之处，曰攸当。人类犹保留动植物的生活机能与知觉、本能等作用，在此等范围内，固实测术之所得施，然亦止此而已。若夫高级心灵，如所谓仁心，则唯有反己体认而自知之耳，诚非实测术所可及也。万物发展到人类，才有仁心显露。此中言万物，即摄天地在内。植物初出现，生命虽由潜而显，尚为形气所锢蔽，难于发现心灵。动物出现，只有低级的知觉等，于保护个体以外，他无所知，还是为形气所锢蔽。仁心既显露，始得破除形气的锢蔽，常对治小己之私欲，而周行乎天地万物，无偏无系。周行者，周谓周遍，行谓运行。无偏无系，见前。由此，可见心灵是全体性。心灵，即仁心之别名。心灵在我身，亦遍在天地万物，故说是全体性。易言之，吾人生命与宇宙生命浑然为一。此理昭然，得丧在人。得者，谓彻悟此理而实现之于自身。丧，犹失也，即得之反。然人虽丧之，而此理自在。譬如畜人不见太阳，而太阳常在也。
科学的心理学，其研究的对象自是人类的心，研究动物的心，则别为分枝的专业。而实际上，则人类的高级心灵仁心。为彼等之测验所不及，遂绝不涉及。其实，心的发展必至乎仁，始不受锢于形气的个体，克去小己之私。而流行充塞乎宇宙。此中宇宙，乃是天地万物之总称。流行，言其幹运乎一切物质之中也。充塞，言其无所不在也，在我身亦在天地万物。仁心即是生命，此不可剖分，亦无亏缺。此乃心灵之真相，唯人类机体组织完善，乃得显露出来耳。真相，犹俗云真面目。
哲学的心理学，其进修以默识法为主，亦辅之以思维术。默识法者，反求吾内部生活中，而体认夫炯然恒有主在，恻然时有感来。有感而无所系，恻然之感，同情于万物，本无私意私欲之杂，故无系。有主而不可违，此非吾所固有之仁心欤?识得此心，非可曰只守之而勿失也，要在事物上磨炼。随事随物，知明处当，以扩充吾之仁，知明者，明于事物之理则也。处当者，造起万事，化裁万物，不违其则，不失其宜，是处理事物得其当也。是乃孔门敦仁之学，非程明道《识仁》之说可得而托也。明道《识仁》曰：“以诚敬存之”,“存久自明”。结语又曰“此理至约，唯患不能守”云云。程子此一短文，为理学诸儒所宗，其影响之大，殆掩六经。彼提出诚敬二字，名为承孔。彼，指明道。今玩其全文意义，言存而遗感，遗，犹绝也。言守而无为，其骨子里却是老聃致虚守静之旨，明明与孔子无关。《易》曰：“安土，敦乎仁，故能爱。”土，犹言境也。安土者，言吾人常保持仁心而不敢放失，故随其所处之境而皆安之。如处患难之境，则守义以赴难，不以死生动心，何况其他。是谓安土。明儒吴康斋长江遇风，舟将覆，乃正襟危坐。事定，人问之，曰：“守正以俟耳。”是能安土也。(临死地而泰然不惧，则一切利害、得失、毁誉皆不足扰之矣。)学者常习于安土，则其仁心日益敦笃淳固，不可摇夺，不至放失。仁心周流乎天地万物为一体，故能爱。又曰：“吉凶与民同患。”可贝仁心常侧然有感，岂沦于虚、滞于静者可谓仁乎?《论语》曰：“居处恭，居处，谓无事时必以恭谨，收敛其身心，防偷惰，去杂念。执事敬，执事，则无论大事小事皆持之以敬慎，事先则计划必详，临事则劳作不懈。公而无私，强而无偷，是为敬。与人忠。”此中泛称人，即通一切人而言之，无分亲疏远近。仁心视天下人，皆以忠诚含育之。虽素不相识者，一旦因事相接，必尽其忠以相与，不以诈伪待人也。可见孔子言诚敬，是贯通乎动静或一切事物之交，而皆以仁心运用于其间，非必一切无为，守其冲虚寂寞之心，可谓存仁也。非必二字，一气贯下。须知，仁心常存，则其周行乎万物万事万变之中而无一毫私欲搀杂，便无往不是虚静。仁心一失，则私欲用事，虽瞑目静坐，而方寸间便是闹市，喧扰万状矣。孔子自明其为道之功，曰“默而识之”。见《论语·述而篇》。默者，非屏去事物、冥然不生其心之谓，乃贯动静而恒无昏扰，是为默也。识者，体认仁心而不放失，即由仁心运行乎万物万事之交，不令有一毫私意私见搀杂。是以知明、处当、万理平铺现前，故曰默识也。默识是生生动动、活泼泼地。后儒修诚主敬，直是迂滞矜持，朱子《论语集注》于默识无所会，况其后学乎!
思维术者，直任明睿的思维深穷宇宙体用，洞然旷观，毋滞一曲，须会其全；毋妄推度，要必有据。久之，体用透彻，而心之所以为心，有其源，源，谓心与物之实体。有其关系，关系，谓物质乃与心相反相成，是其关系密切，不容忽视。皆明明白白，无复疑矣。若不明其源，则以心当作实体者，将超脱现实世界以养其神，神者，精神，心之别称。而流弊无穷。道家便有此失。不明其源，直以物质当作实体者，竟不悟认识存在者是心，明了事物规律而掌握之者亦是心，心之了境、或不符现实而改正错误、终于实事求是者还是心，变化裁成乎万物者都是心。竟不悟三字，一气贯至此。总之，心为物之主，能深入于物，随顺于物，明了物则而掌握之，以化裁乎物，所以利用厚生，归于崇德也。心之力用本极殊特，明明不与物质同类，而或以主乎物之心，其来源还是物，此理何可通?余是以究心物之源，而不敢苟同于无源之论也。譬如众沤，必有大海水为源，否则众沤何从起?若乃心、物相反相成，《大易》乾坤之义无可反对。古哲尊心之论，如道如佛，皆不悟心、物必归统一，未可游心物外，脱离现实。皆不悟三字，一气贯下为句。道家顾返于虚无，僧肇深于老庄，而谓其栖神冥累之方。冥，谓太虚也。太虚幽冥无象，故谓之冥。僧掌研佛法之后，则以为道家不能破除冥相，(相字读为形相之相。)是为冥所累也，故云冥累。王弼《老子注》其大旨亦不外返还于虚无。佛氏乃趣于寂灭，寂灭一词，曾见前文，《·佛法章》宜参看。其为道虽不同，道家虚无与佛氏寂灭，根柢究不同。要皆游心于现实世界以外，极逞空想，此二氏同病也。佛法反人生，其为空想不待言。道家反知去欲等主张，实由其归宿旨趣在返于虚无故。又其空想作祟，虽恶统治、忿剥削，而复贵柔弱、反争斗，此亦空想之病也。二氏为道日损，纵其心以翔空，焉得不病?吾侪今日稽古，不可复染其症。但古学自有不可颠仆处，兹不及论耳。唯心、唯物是从宇宙基源处划分开来。道家以神与气并生于太虚，(神犹心也。气即物质。)神不即是本体，故未可列道家于唯心论之列，只可称以尊心之学。佛法派别太复杂，其所谓法性，亦不即是心，(法性见《体用论》。)谓其为尊心之论亦可。然自唯识之论出，则以其如名之为心，此别为一宗耳。问：“《大易》将名以尊心之学否?”答：《大易》应称体用不二论，乾主动以开坤，虽可云尊心，而乾坤实融和为一，无脱离现实之病，未可与道、佛同列也。近世古学崩溃，其短处固易见，其长处亦无过问者，斯亦异矣。
上来。因庄生责惠子之不反，反，犹返也，谓返己。此已字非指小已而言，乃通天地万物而名之为己也，我与天地万物本一体故。为道之学穷究宇宙人生根源，不可只靠思维术作出一套空理论，须返在自身上用力而实现之。《易大传》称伏羲氏仰观俯察，远取诸物而必归诸近取诸身，此亦返已之意。略举道、佛两大学派为道日损之共同精神，加以绳正，而归宗于孔子敦仁日新之圣学。圣者，智慧、道德合一之称。圣学即进修德智之学。为道必返已，众圣皆同；而返已之实际，则不必同。庄生返已，期至乎独与天地精神往来；吾儒返己，在不违仁，实现我与天地万物为一。此不可无辨也。
庄生以二义绳正惠子逐物之学，志子逐物之学，由今言之，即是科学。二义者，一，“散于万物而不厌”,“逐万物而不反”;二，“弱于德，强于物，其涂陕矣。”实则二义唯是一义。一义者何?责惠子只为逐物之学而不知反己也。庄生惧世人偏尚逐物，而忽视反己之学，令其湮绝，专向知识一途发展，将强于物、弱于德，而人生陷于狭途，终不可登于大道。庄生以此责惠子，盖深虑学术偏趋一途，不能无失，并非根本反对逐物之学也。余在《原儒》中言惠子著述必极宏富，独惜六国鱼烂而亡，暴秦废学，汉人祖吕政愚民政策，故惠子之书不传。中国科学思想废绝，盖由帝王专制之毒。庄生抨击统治，决不肯阻碍科学发展也。且庄生与惠子为至友，惠子爱知识极强烈，其应黄缭之问，遍为万物说，说而不已，多而不休。庄生描写惠子博学之神趣极详尽、极生动，可见其于惠子逐物之学相契甚深，故赞扬备至也。观黄缭访惠子所发之问，颇有自然科学中大问题，而庄生则称黄缭为南方之奇人，可见庄生甚爱科学，甚奖励科学家，但以学术不得不统之有宗，会之有元，元，犹原也。未可偏趋科学一途，而废其宗，弃其元。其思深微，其识高远矣!肤学之徒或疑庄子反对科学，是犹大鹏升云霄而览六合，小鸟卑视于薮泽，不信大鹏之所见也。惠子有“泛爱万物，天地一体也”之旨，见《庄子·天下篇》。是于返己之学亦有体会，或其晚年已采纳庄子之见解。二人学术不同，卒成至友，博学知服，后世无此懿德也。
庄生以“弱于德，强于物，其涂隗”为偏尚逐物之学者所莫能免之流弊。吾侪以庄生之论，质诸近代科学家，当未肯心服也。近世人群莫不共信科学成绩之伟大，不独揭发宇宙秘密，掘开宇宙宝藏，而直以吾人智力改造宇宙，夺大造之权，兴无穷之福。以言其德，则高厚矣；以言其途，则广大矣。今人推崇科学如此，将谓庄子在古代不能预测近世科学发展之事实，其言谬误，不足怪耳。设复有人，居今之世，而持庄生之见以衡近世科学，则其愚且妄，不足一哂矣。然吾今称述庄生之言，固明知将招愚妄之诮而卒不避者，何耶?科学发展之事实，庄生诚不能预见。然今人遂以科学发展，智夺天工，福被人类，足以推翻庄生之论，余诚迂钝，终未知其可也。
庄生以“弱于德，强于物”,断定逐物之学“其涂隗”。近世科学，即庄生所谓逐物之学，虽发展甚盛，犹未能逃于庄生之议也。“弱于德，强于物”,区区六字，其义宏大至极，深远至极，不可粗忽读过。学术只限定科学一途，而反己之学废，故弱于德。人之知能完全集注于物质宇宙，而划分多数部门，分工研究，用志不分，乃疑于神，不分者，不分散于他途也。志专于一，则神奇出。疑，犹似也，言其似天神之全知全能也。故强于物。细玩强于物三字，其于科学的长处包涵无所不尽。言其方法，则细密、周详、谨严、正确；言其发现，则大自然之蕴藏日出不穷；言其功用，则征服自然，利用自然，乃至变化裁成乎万物，(此用《易大传》文。)改造世界。诚哉强于物也!庄生在古代见患子首倡此学，而预测此学之强不可御。非上圣，其能远见若是哉?今更申其旨如下。
逐物之学独行，而反己之学废，遂弱于德，何耶?德者，众善淳备之称。善者，善行，犹云德行也。德行非一端，曰众善。淳者，无私意私欲之相杂也。备者，习行众善，无缺德也。德分二类：曰私德，曰公德。人生日用之间，慎以持身，言行不苟，此为私德。关于团体生活或公共事业，及凡公道所存、正义所在者，皆尽心竭力而为之，甚至杀身成仁，此为公德。道家清净自正，私德修矣。汉以后儒生谨私德，而不顾公德。(如国家沦陷，犹媚事侵略者而不知耻，晋以后此等贱竖殊不少。许衡知耻，犹存公德。)孔子言立己必曰立人，言已达必曰达人，言成己必曰成物。独善且不可，而况习于污贱乎?人之德行出于性，德修矣，而性适赖人之德以弘。德行亦简称德，性犹云生命，屡见前。生命具有生生、刚健、焰明、通畅
等德用，是一切德行或善行之所从出。然生命之德用，必须吾人返在自家内部生活中，亲切体认良心，而不敢、且不忍失之，确然自动乎中，直发之为行事，始成为吾人之德行。确然，见《易经》。确者，刚决义。吾人良心(良心即是生命之德用显露，亦是仁心之别称。不曰仁心而曰良心者，随俗说故。)初一刹那顷乍动，是仁心之发，纯是天机，未搀杂人事。后一刹那顷，吾人便自起意思，即搀以人事。此际意思如仍继续良心而不放失，此即刚决，于时发为善事，成其德行。是乃以人事继天而不丧天机也。假若此际意思是私意私欲之动，即违背良心，吾人将为私意私欲所驱使，造作罪恶。佛氏所云疑惑，老庄所云迷芒，即此情境。是乃以人事逆天而天机绝矣。(逆者，叛逆。)违背良心，由于吾人缺乏刚决，此不可不猛省也。孔子戒申帐曰“长也欲，焉得刚”云云。(欲，私欲也。)学人不返己体会，终不悟圣意也。刚本是吾人生命之德用，但吾人平日缺乏存养工夫，便等于无耳。此意拟在篇下加详，今不及广说也。人心之动，有天，有人。天者，天机。人者，人事。科学的心理学固不究及此。古代哲学之深究乎此者，自莫如孔子之儒学。但汉以后儒生，罕有致力于此。宋明理学诸儒，其贤者严于束身而解悟不启，不肖者习为乡愿而已。又复应知，人心天机之发，贤者常在初念。如乍见孺子入井而恻然，即天机也。此等人虽未尝学问，其天资确是贤者一流。若麻木不仁者见之，则不必恻然。第二刹那顷，能不失天机者恐未易多有耳。颜子大贤，孔子只许其三月不违仁。三月虽久词，亦见其不能常也。一般人何敢望颜子乎?然人之不失为贤者，则天机流行之时亦不至太少，否则必为鸟兽之归矣。若乃不肖之徒，其初念乍动，常是人事，而乏天机。人事，谓私意私欲用事。不肖者亦不是生来便无良心，只因兽习较重，人生未脱禽兽的余习，见前文。一向顺其小己之私欲而发展，遂至放失良心，初念乍动，便无天机，狂迷以逞而已。如临财便欲苟得，临难便欲苟免，乘势则起野心，皆从初念乍动便如是。玩史而考商臣杨广等之无人性，秦桧之甘心卖国，岂可谓其有初念之动于天乎?唯其放纵而逞兽习，不务返求其本性，性即吾人所桌受的生命，曰本性。遂沦于兽类耳。人之德行根于性，根者，取譬于木之有根，能发生干、枝、花、叶等也。人之德行发生于性，不是无因而生。此乃法尔道理，不容疑也。然人既禀性而生，则成为形气的独立体，便自有权能，可以率性而为善，率，由也，由字有遵循义。人之行为能一切遵从顺循其本性天然之真，则无有不善。亦可以违背本性，而顺从躯体的盲动，用纵其恶。性藏其德用，必待人之自识其本性而率由之，以成就德行，然后见性德之弘大。德用简称德。譬如宝物，含藏无上价值，宝物，比喻性。价值，比喻性之德用。而隐伏于人之衣袋中，比喻性之在人。此喻不能切合。因明学言，凡用譬喻只取其有少分相似处，不能求全肖也。必待人能自识其夙有之宝而善护之，以待识者赏鉴，而后见宝物价值之崇高。人有本性而不自识，即不能率由其本性，不能爱护与发展其本性，遂为躯体所役，而殉没于种种私欲与迷乱之中，此人生悲剧也。中夏圣哲之学，对于宇宙人生诸大问题无不博参深究，然终不逞空理论，必归本于知性、尽性。知性之知，不是浮泛的知识，乃是反已体认，孔子言“默而识之”是也。尽性者，率性而行，发扬吾人本性之德用，扩充盛大，是为尽性。知性、尽性，见《孟子》等书。《易大传》曰“成性”,与尽性义相通。此乃圣学骨髓，人道所由立，不可毁绝也。庄子虽道家，而门户之见不甚严，狭隘的宗派主义者，即门户见甚严，庄子不然。其于孔子之道体会甚深，见《庄子·天下篇》。其明于德行之原，德行原于性，庄子见之明也。故欲存反己之学，盖与儒学之大要有相通也。
《易》之《观卦》对于人生之观察深微至极。三爻之辞曰：“观我生进退。”《象》曰“未失道也”云云。此言返观自我之内部生活，以考验为进为退，而自警也。生活力充实、纯洁、向上，不至陷于小己之私欲以下坠，是为进。反乎是者，则为退。常能以此自警，则不失人生之正道，故《象》曰“未失道也”。五爻之辞曰“观我生”,《象》曰“观民也”云云。按此中义旨深远。民字古训：民，冥也，冥然无知也。观民，犹观冥也。观我生而必观冥者何耶?我之有生，非如幻如化，更非从空无中忽然有生，应说我生自有真性。此中真性，谓宇宙实体。盖就我生而言，则实体即是我生之真性故。然而人自有生以后，则为形气的躯体所锢蔽，乃冥然莫能自识其真性。故观我生者，必观察我之奈何无端而陷于冥暗，冥暗，本无端绪可寻也。猥与随顺，则增长日盛。炯照常存，则日出雾消。破其冥暗，则可自识真性矣。犹如病人昏眩甚者，不知自身是己之有也；一旦病愈，斯知之矣。观冥亦是日损之术。但儒学主张损除其障碍真性之私见私欲，而吾人真性乃得发展弘大，则日损所以日新不已也。上爻之辞曰“观其生”,《象》曰“观其生，志未平也”云云。按此爻盖观于生物而深察生之冲动，则其意志力强健，跃然奋进，不容弛缓，故《象》曰“志未平也”。志者，意志。生命力充然猛进，说为意志力跃动。平者，弛缓貌。生命只是奋进，一息驰缓，生命将绝。观生入微，莫详于《易》,《观卦》三爻，示其大要。《观卦》六爻，而观生者有三爻。《易经》包含万有，而反己是其骨髓，《观》之三爻皆反己也，其可忽诸?
近世之人莫不以为科学智夺天工，福被人类，不可谓其弱于德，更不可谓其涂隗。殊不知庄生在二千余年前早以“强于物”一语遥赞科学。赞者，赞美。自有科学以来，其方法则谨严、精详、周密、准确，与其辅助感官之工具，皆与日俱进，强之至也；其成绩则积世、积人、积智之发见与开辟，累积雄厚，继长增高，将随大自然之无尽而同其无尽，又强之至也；其功效则征服自然，利用自然，变化裁成乎万物，乃至大通宇宙，改造宇宙，强哉矫也!现代科学当犹未尽其强力，将来强之所至实未可量。余平生笃信孔子。孔子为大地人类前途为字读若卫。预拟太平之原则，略举以四：一曰，天下之人人皆有士君子之行；此董仲舒述《春秋经》之言。古之所谓士君子，即成德之称。成德者，道德、智慧、知识皆备者也。有知识而无道德，不得为士君子。二曰，天下为公；三曰，天下一家；此与上句皆见《礼运篇》。天下者，普天之下，举全世界而言也。必全世界处处皆无不公，方能天下一家。晚周农家根据《春秋》而别开宗派，其理论则主张消灭食人者与食于人者之分，消灭治人者与治于人者之分，消灭劳心与劳力之分，此皆天下一家之规也。孟子守小廉学，乃悉反农家之论，此不善学孔子者也。参考《原儒·原外王篇》。四曰，群龙无首。天下之人人互相亲比，一切互相辅助，一切互相合作，无有为首长者。今后大地人群将实现孔子之四项原则，尔时国界、种界都消灭，野心家之利用国界、种界以造人类自毁之罪恶者当亦随同消灭，科学可不向武器发展，将有余裕以从事于宇宙真理之探索与人生福利之创造，乃真可善用其强而无余憾矣。世未至于太平，科学之福被人类者，殆犹有限乎?亡友同县何自新尝曰：“近世科学兴，物质日以开发。享其利者，独若干强国之有财权、政权者耳。天下大多数人，何利之有?胡林翼抚湖北，在武昌江岸望见洋船来，(清季国人称西洋商船曰洋船。)惊愤仆地，忧中夏受侵削而莫能御也。科学利器，徒助强者，宜乎胡公独忧之深哉!”余曰：《老子》言：“天地不仁，以万物为刍狗。”王辅嗣《注》曰“地不为狗生刍，而狗食刍。天不为人生狗，而人食狗”云云。余览至此，悲不可抑。夫有知食无知，(狗有知而刍狗无知，故狗食刍。)大知食小知，(狗之知小，人之知大，故人食狗。)老氏以此悲天地不仁，其奈天地无心何!吾愿皇帝打倒后，国人汲汲求知，科学将不为外人所独有，然吾终不愿人有知而相食也。自新曰：“同心之言，其臭如兰，吾侪共勉之。”自新有文学天才，与余在清光绪年间同参加革命。武昌日知会之成，自新大有力与。年二十余逝世，不及见辛亥光复，惜哉!科学成绩之著见于近世者，亦不愧智夺天工之誉，余亦何尝忽视。然或以成绩甚钜，便谓其涂广大，不可云隗，则小知不可以穷大，浅见不可以造微。庄生所深慨者，正在此耳。《庄子》之书处处破小知、浅见。智之一字，在先哲经籍中有泛称，有专称。专称则简称智，而其义与知识迥别。如《论语》云：“智者乐水。”此智字不是知识之别称，如专门名家尽有富于知识而贫于智。后儒或以智慧二字合用为复词，其义与先哲单用一智字者同。泛称则知识亦得名智。以与蒙昧、不能辨析事理者比较，则知识得名为智故。智与知识有别，儒家义旨如是，道家义旨如是，佛家义旨亦如是。但是，三家对于知识的看法则互有不同。其所以互不同者，实由于三家各有其所谓智在。肯定有智是三家所同，而三家各各所自修之智，究不一样。智与知识有分，此一主张在中国古学中确是中心问题所在之处。每一宗派的哲学，其各方面的思想与理论都要通过这个中心问题而出发，仍须还到这个中心来。譬如一国的政治，中央政府是中心。四方的万事万变，都通过中央出发，仍须还归中央来，不可离开中央。中国古代哲学，正统派则儒家，霸统则道与佛。道家反儒，影响甚大。佛家哲理经六朝唐宋吸收融化，流行普遍，其宗教思想更深入社会，故皆称霸统。老子反知而归玄。玄者，冥也，王弼《注》曰“默然无有也”。然则老氏之智在契合玄冥，殆有神秘意义。庄子对知识颇有包容意思，故于墨翟则称以才士，于惠子则与为至友，于公孙龙则乐为接引，于黄缭则赞以奇人，然其学之归宿在乎知与大化为一。与大化为一之知，则非知识之知，仍是老子合冥之智。王弼言老学在返于虚无。冥，即虚无。合冥，即返于无。庄子“独与天地精神往来”,亦是神秘境界。吾忆歹素来华讲演，曾自谓爱神秘。佛家经典，浩浩三藏，揭其宗趣，总归无分别智。宗趣，犹云主旨。无分别智一词，欲详释便无从说起，只好从略。由佛法言之，吾人生来只有妄识，(妄识，即是虚妄分别的东西，篇下当略说。)据此，则世间所有知识皆虚妄耳。有难曰：“佛氏建立俗谛，亦承认有正确的知识。”答曰：佛法归宿在真谛。说到真谛，则心和物都是虚妄，又何从得正确的知识?经过无量劫修行，(劫，犹时也。)破除虚妄分别，才有正智出现，亲证真如。(真如，即实体之名。)此际无有一切分别，故名无分别智。总之，道家契合玄冥之智，佛氏证真如之智，余皆欲存而不论。惟二氏静定工夫极深，吾人亦宜体会其大旨，而于日常生活中恒保持精神专一，毋懈怠纷散，此乃培养智慧所必需。《大学》曰“定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑，犹云思维。虑而后能得”云云。得者，得一切事物之理而行动无迷谬也。孔子定功甚笃，于此可见。
今当本孔子之旨，略说智。智，是性灵之发用。性者，生命之称，说见前。性有焰明之德，明者灵明之谓，故有性灵之名，亦可称灵性，亦即是心灵。今不称心灵而称性灵者何?世间或不悟心、性是一，余故说心灵亦名为性灵，以明即心即性。(两即字，正明示心与性本来不二。)发用，犹云作用。今略以四义显智。显，犹说明之也。
一义，用晦而明，光而不耀，智之恒德也。“用晦”云云本《易经》。“光”云云借用《老子》语。用晦者，以晦为其妙用也。晦者，凝敛之谓。智常凝 敛于内，不向外驰散，常澄明不乱，常专一不杂，是谓用晦。用晦则心灵得有深厚之含养，而其灵明益盛。光，犹明也。不耀，犹用晦也。重复申明，以其义冲深故。
二义，无知无不知者，智之性也。寂然无妄想，故说无知。感物而动，明烛物则，故说无所不知。穷理抵乎至普遍、极深远之域，普遍而言至，是其理乃无定在而无所不在。深远而言极，则其理往往推求愈多而炫惑益甚。思维所不及，不得不困。困而后舍之，则智将自明而来告。学者如不信吾人本有自明之智，则余亦无复可说已。
三义，天地万物发展到人类，始有内部生活。无机物未得发现生活机能，植物有外部生活，如枝、叶、华、实灿然盛发于外，而无内部生活。动物进化至人类，始著见内部生活。其源则深远、充实、不可测；其内容则扩大、丰富、不可量。故知宇宙实体其性质极复杂，其发展则物质最先凝成，而后生命、心灵由隐微以至乎显露盛大。此乃理势自然，莫测所以。庄生所谓“恶乎然?然于然”也。莫测所以，不可诘问其所由也。然，犹如此。何为如此?只是如此如此耳，岂可问其何因而如此乎?理见其极更无理道可说。总之，宇宙发展至人类出现，才是生命、心灵由隐而显，由微而著。隐者，潜隐，言生命潜运于物质中，终能破除物质之镧闭而主领乎物质，则出潜而显矣。微者，微小，隐时则其力用微也。著者，盛著,显时则其力用盛大也。是时人类乃有内部生活，卓然特异于万物。此中万物亦摄天地在内，下同。吾人于一方面当然承认人类之自由创进，创进者，言人类的进步是由其自力创造得来。另一方面当知吾人的生命元是禀受于天，天者，宇宙实体之名。未可曰人力无来源也。天工、人事两相融合，乃著此奇迹。吾人固不能否认人事，更无可否认天工。无天，便无人，何有人事可说乎?吾人禀受于天之生命力，发展不已，遂乃从动物之知觉等低级心作用，进而至于人类特有之最高级心灵作用，所谓智。奇哉奇哉!人生内部生活复杂无量，不可测其数量。变态无穷。天德之渊海，天德者，谓生命含备无穷德用，故取譬如海。人皆本有性海，不可不自识。问：“生命之德，应称性德，何故名天德?”答：天者，自然义。性备众德，是自然之理故，遂名天德。业习之库藏，此就人事言。业者，造作义，自一念微动以至一切行事，通名为业。凡业皆有习气流转下去，故名业习。人生千条万绪的业习都未消灭。溺水者垂死，则自幼小以至命终凡所经历无数的大小事情，均于一刹那顷涌现出来。正当涌现乍起，若骤得救，尚可转活，否则立即死亡。吾曾遇人言此事。曾见一译本，西人亦有此类记载。业习在人身中，好像有一库藏。双方交会，潜在于吾人之一身，而成为吾人之内部生活。双方者，上云天德之海与业习之库也。故内部生活者，天人之会，复杂无量，变态无穷，而有主之者则吾人性灵之发用，所谓智是也。智主乎内部，则性海流通，一切意念乃至事业莫非天机油然之动。业习之非恶性者，将皆转而顺天；其恶性者，不得现起，久之自然消灭。如此，则习藏亦转化而合于性海，人道乃实现天德而益弘大之矣。业习之库藏，简称习藏，后仿此。若乃习藏中恶习种子起而乘权，智将不得主于内，性海障塞而不流。孔子曰“性相近也，习相远也”云云，此中义趣深远。汉学之徒固不悟，程朱诸老先生亦无深解。论性，则凡夫与圣人不隔。(不隔，故云近。)而圣凡毕竟远隔者，则习为之耳。凡人所习，便留下种子。余就小事举例。有时不欲早起，多睡一会，到第二天黎明便更贪睡。可见昨天不欲早起，便是一种恶习，这个恶习已留下种子，到第二天黎明，那种子便发现。吾若随顺他，向后便万难早起。(他，谓种子，下皆仿此。)吾鼓起劲来，仍早起，那种子便一刀斩断。由此类推，吾人如动一不善之念，行一不善之事，便成恶习，便留恶种子。无数的种子聚集一团，好像是在库藏里保留着。一切种子常常要活跃起来，使吾人的意识活动成为他的活动，便吾人的一切行事都成为他的行动。
从此，性海便被他障塞不流。凡夫只有恶习种子，故丧失性海，自然与圣人远隔。圣人率由本性之仁，(性含众德，而仁德尤为众德之根。)造起一切善习，便生长无数善种子。善种子依性而起，足以弘大吾人的本性。圣人尽性之功，即在常常生长善种子日新不息而已。圣言简约，而意义宏深。王阳明倡致良知之学，与余今所提出之智，其义旨本相近。先圣早以崇智之道教人，而废绝已久，余故重提。阳明言“良知”,本承孔门所说之智而开演之。但阳明有时将良知说为本体，此乃大谬，盖为禅宗所误耳。若去其央杂禅学之谬处，则良知即是智，亦不背圣学。余最喜阳明为求智者指示用力之要在一“致”字。为求智者之为字，读若卫。致者，推扩之谓。推扩是二义：推者，推动；扩者，扩大。吾人于所本有之智必尽力推动与扩大之。推动之道无他，损除其害智者而已。于一切时、于一切处有私意私见私欲窃发，此即习藏中恶习种子出现，必以强力斩绝，而后大明之智自跃然生动。扩大之道无他，实以发之而已。吃紧。发之于日常起居动静，发之于格物穷理，发之于开物成务、富有大业。开通万物，曰开物。创成经天纬地之一切新事务，曰成务。所有者大，曰富有。见《易大传》。一切皆是智之流行，一切皆是智之开拓，毋沦于虚，毋滞于寂，老氏返于虚无，其智沦溺于虚，是弃其智也。佛氏《宝积经》曰“所言智者，于内寂静，不行于外”云云，是滞于空寂也。佛家还有别一说，吾避文繁，姑不论及。发其智于实事实物，通于万有而不隔，行于现实而无系。至此，则知识亦统一于智，而智与知识之分亦可消泯矣。然此非易事也。
四义，知识不即是智，此义后详。不即是三字，须注意。然知识虽以客观现实世界为引发因，故得生，现实世界对于知识则为引发因，若无外物的引发，知识亦不生故。而吾人知识之成，必有内在的了别作用主动以深入于外物，方得成就知识，否则知识决无由成。譬如照相器与镜子都能照摄人像，不失真容。客，犹貌也。然不可说镜子和照相器能成就知识，彼本无了别用故。彼，谓镜子和照相器。作用，简称用。由此应知，感摄外物而起之了别用，确以吾人本有的智为其内因。智是发自吾人的性灵，非后起故，非从外面烁来故，是谓内因。假若尊重知识的权力而不肯承认有智，是犹羡黄金价重而不信有金矿也，其迷谬不待言矣。
余闲居每有问题求解决而未得者良久，忽尔一时豁然贯通。昔人亦有不用思时脱然超悟，谓之神解，解悟之发若由神助，曰神解。亦有说为乍见，以其见理若未经推求，故云乍见。说为傥悟。以其发悟若傥然而来，故云傥悟。此等机趣皆智力之活动，无足奇怪。机趣者，趣谓理趣，机谓天机，天机发而理趣生，曰机趣。有谓机趣发生不由积学所致，此乃大误。若其人一向埋没于世俗中，不曾为格物穷理之事，则其智为尘俗所锢，不得显露，是谓无智，哪得有机趣发生乎?大概学人平居常在格物穷理之中，时有难关，困而未通，辄息虑以凝神，未几，智力以解黏去缚而骤显其活动，即天机发而理趣生，理道突然著见在前。在前，犹云在面前。此神解、傥悟诸说所由来也。余相信哲学上理论之符于真理，科学上最重大的发见，文学家于人性有真识，于劳苦群众有同情，皆从明智之机动脱然神解而来。智字之上冠一明字，作复词。学人毕竟须有打扫心地、含养性灵一段工夫，否则明智之源绝，虽强于析物求知，终难窥大道也。打扫心地，无多方法。明儒有言，学人须将自身置在天地间公共的地方。此意即不以此身为小己之所私有。以身为小已之私有，便一切在一身上打算，心地卑污窄狭，哪得有性灵?哪得有明智?故打扫心地，只要将自身还诸天地万物大体中去，(吾身本来与天地万物为一体。)否则心地无可打扫。圣人崇智而不轻知识，此为千古讲学规程。《易大传》曰“智崇礼卑”云云。智之在宇宙也，则为慧日；其于人生也，则为永恒无熄之炎炬，是以崇高至极也。礼卑者，人情自大，必将侵人。礼之道在于卑已以致敬于人，万物以是和同。此中称引智崇，不便割去礼卑一词，故并释之。《大学》曰：“致知在格物。”此知字即《易》与《论语》之所谓“智”,孟子、王阳明亦谓之“良知”,是乃吾人本心天然之明，《易·乾卦》谓之“大明”。不由外烁得来，不因学习始有。假若人心本无天然之明，便与土石一般，又何能学习?唯人心本明，故能学习。然本心亦只是灵明而已，却要学习而后显发其灵明之用。譬如刀锋甚锐，而藏其锋不以割物，则与无锋何异?阳明重视此致字，吾极赞同。致字，是启发灵智的工夫，汉以后群儒于致字不注意。但阳明之学杂于禅，其致知工夫颇与禅法近。吾故以推扩二义而言致，已说见上。必推动、扩大吾本心之明，用于外在的一切物，本心之明谓智。穷究事物之规律与其本质，而变化裁成之，以尽物性而利于用。《中庸》言尽物之性。尽性者，因物之性质与功能而改造之，使其质量能量大起变化，遂成新物事，故曰尽物性。于是吾人始有经验事物、钻入事物、制驭事物、创造事物、利用事物的知识，故曰“致知在格物”也。朱子《大学集注》释致知之知为知识，此大误。阳明释此知字为良知，确得文旨。本心之明唤作知，(亦称智，又云良知。)培养本心之明便是致。培养之道无他，只要将此良知推动、扩大到事物上去运用。良知用在事物上，即是格物。格物才成就知识。朱子不知有良知，试问格物者谁乎?然阳明解格物却谬误，此不及详，恐文繁故。吾人对于事物，初发生问题时，总是运用思维去求解决。但思维作用不必纯是本心天然之明，易言之，不必纯是智。此处吃紧。本心
天然之明才是智。佛家破一切惑，断一切障，(断，犹灭也。)只欲显发其本心天然之明耳。然佛法有当采纳处，亦多有未是处，其问题甚多，昔欲作《量论》详辨，今不能为也。吾人从有生来，学语、发知而后，习于实用，浸于尘俗，故本心天然之明不能避免后起的习染之杂乘。乘者，乘机而来参加也。思维作用起时，虽是天明之动，天然之明简称天明。而习染的余势潜伏从习藏中跃起，便与天明之动混杂而行。故曰思维作用不纯是本心天然之明，不纯是良知也。良知即智之别名，说见前。凡过去的一切经验都是习染，一切习染的余势都潜伏在习藏中成为种子，其从习藏中出现则为记忆。思维作用起时，若没有记忆，即无所据以作推论，亦无所凭以起想像等。推论固须有已往经验为据，想像亦不是凭空幻想，必有过去经验为凭依。故记忆的活动在思维活动中实居重要地位。总之，习种的出现习染的种子简称习种。与天明之动混杂，则为不容疑之事。余忆昔年罗素来华讲演，曾提及宇宙有无真理是一疑问。彼亦只此一语，并未向下多说。
余相信宇宙不是如幻如化，何可疑无真理?但人能见到真理与否确成疑问。而其难窥真理之故，实因习染障蔽天明。道家老子反知，其持论犹欠深远；庄子反知，便与佛氏大乘接近。大乘观空，实重在损除习染。习染云何障蔽天明，习染云何难窥真理，此中义趣，深微至极。佛氏《大般若经》六百卷、庄子《南华经》三篇，《内篇》、《外篇》、《杂篇》。有慧眼者读之自悟。否则，熟读亦不会，而况不曾读乎?余于此不欲多言，姑提及此一问题以待善知识留意。
习染千条万绪，无穷无尽，略分两类言之。一，知见方面之习染。一切知识或见解，总名知见。人生不能离实际生活，其于物质世界种种追求、佛氏力破取境。其言境者，则以实尘境为主要，实尘境即是物质世界。取有二义：一，追求义；二，执著义。佛氏以为众生心理的活动莫非其种种习染的活动，而取境的习染尤为一切倒见之根。(不正之见曰倒。)故佛氏观五蕴皆空，首空色蕴，破取境也。(色蕴即实尘境。)庄生悲悯一般人之追求物质与执著物质终不可悟道，(道，犹真理也。)却不同于佛氏之观空，其言曰：道在屎尿、道在瓦砾云云。此因人情对于物质有欣有厌。屎尿瓦砾皆为最可厌者，今言道亦在是，人若能于物质而悟道，则物质无可厌。厌且不可，则于物质有所欣者，是乃迷执物质而未曾悟道，当自去其惑矣。于物质世界无欣无厌，即无有习染，此庄子之玄解也。种种分别。佛氏以众生执著有实物故，遂于一切物而起种种分别。分别愈琐细，将与宇宙真理相去日远。(真理本不是离开物质宇宙而独存，但分析术只可以辨物，而琐细的分析无从见其理。)庄生言“小知间间”云云，(间间，犹分别也，见《齐物论篇》。)亦以小知难闻大道为患。此类习染既成，皆留有种子在习藏中，种子，即是习染的余势，曾见上文。遂得涌现于意识界，此其所以影响于思维之际，而天明之动常受其障也。二、情意方面之习染。则世间所谓个人主义之名利威权等等私欲，佛氏亦说为惑，其种类复杂无量。此类习染亦成为习藏中种子，时出现于意识界，其影响最下劣，将使吾人思想不人正理之门，不由大道之途，其障蔽天明，为害至烈矣。
如上两类习染，第二类必克去务尽，尽者，灭尽。第一类则须慎于防治而不可克去。二氏皆反知。世俗多谓佛法不反理智，殊不知佛法的归宿是寂灭。细玩龙树《中论》,当知非余武断也。佛经明明说不可思议，此不是随便说来，佛法骨髓确当于此语求之。不可，非不能，亦非不必，硬是不可也。不可思维，不可论议，犹曰不反理智手?
孔子不独不反知，而且尊知。《易大传》曰：“知周乎万物而道济天下。”又曰：“吾尝终日不食，终夜不寝，以思。”见《论语》。其重理智、爱知识之精神，可谓强烈矣。孔子尊知，故倡导格物之学。详在《原儒·原外王篇》。由二氏之道，追求物质、执著物质及于物作种种分别者，皆是大迷惑、大谬误。由此类大迷大谬所成之习染，自不可不克去尽净。此二氏之旨也。余衡以孔子之道，二氏诚有过失在。就生活而言，求物、执物，而出于大公，不为私有，未可云迷谬，唯在旧社会私有制之下贪得过分者乃真罪恶耳。自私之贪便属于前所说第二类习染中。若就知识而言，逐物、执物及分别物而不厌琐细，皆是为格物之学者所必不可缺乏之爱智精神，不如是，又何可穷得万物之理?逐物之逐，犹追求也。爱智之智，谓知识，不是与仁并称之智，此须辨清。是故格物、执物及分别物之一切习染，皆是极可宝贵之已往经验。推原习染所由成，盖物来感而心应之，即通过物质而于其表里无不洞彻。心与物化，故成习染，故成经验。心不自恃，而顺从乎物以体察之，故云心与物化。心通过物时，本与物同时迁谢，未尝暂停。谢，犹灭也。然在那时心经历于物所成之习染，却有一种余势，并未与那时的心和物同灭。如吾出游公园，见花盛开，此时看花的心与所看的花同时现起。才起亦即谢灭，心和花都不停住。然吾回到楼房，忽忆及花，便历历如在目前。此可见游园时吾心经历于花即成了一种习染，心与花虽在那时已同迁谢，而吾心那时看花的习染确有余势，未与那时的心和花随同谢灭，所以能再现于意识而记忆分明。一切习染都有余势，千条万绪，不可究诘，都潜伏在习藏中，可以名之为种子。习种遇机出现于意识界，便是记忆。此吾习染论之大略也。吾在此段文中本是谈智，而忽说到习染者，因习染与智之关系太密切。且其有害于智者，古学早言之；而有助于智者，今不可无言也。
余以为智不可滞于虚无、沦于寂灭。吾最喜庄子两语，曰“尸居而龙见，渊默而雷声”。尸居，言其如死尸之静止也。古以龙为善于变化之灵物。龙见，言其如龙之变化不测也。尸居龙见，言即静止即活动，即凝寂即变化。“渊默”云云，准上语可知。吾以此两语来形容智。智本无昏扰相，相宇读为相状之相。无昏扰相者，言其未尝不虚寂也。然必用在万物万事上发起一切知识，方见其有神龙变化、春雷震动之妙。古谚云春雷震而百物生。吾人幸有经历于事物之一切习染不曾消失，其成为习藏中种子常出现于意识界而为记忆。人心本息息与天地万物流通，息息有未知的事物相接触。记忆作用则恒与天明之动叶合为一，天明，谓智。时时唤起已往一切经验，协助而且策动天明，俾解决新接触之许多未知的事物有所依据，而后对于新事物之了解减少无数困难。习染之有助于智，此乃事实昭然，不容否认也。假若心之经历于物无有习染，人生过去一切经验皆随时消失，则知识将不得有，亦不知如何生活也。有问：“吾人接触事物，常以有限之经验而轻于作出判断，此类习染对于求新知甚有障碍，奈何?”答曰：子之所言甚是。但科学方法谨严精细，其辅助感官实测所不及之试验器具又日益发明，推论有据而加审慎，决不会对于未知之新事物轻下判断。科学本根据常识，善于发展习染之长，而所以防治习染之蔽者亦无微不至，此可无虑也。唯古哲为道之学为，犹修也。要在深穷万化万有之大原，则前文所举第一类之习染即知见方面之习染。亦未可一概屏绝。惟求悟道将如何防治习染之蔽，乃极不易言耳。简要而谈，真正悟道，此道字，即上所云万化万有之大原。毕竟须于人生日用中，体会真实之流行无定在而无所不在。真实，谓道。近则视听之明聪何从来，远则天地之运行孰或使，吾人日由之而不知其所以也。孔门敦仁之学，诚积而明，极乎上达，智之盛也。《论语》云“上达”,谓悟道也。《论语》言求仁之功均是在人生日用处致力，不可忽。此非知识境界。呜乎微矣!悟道，即知识亦不离道；不悟道，则知识只是知识。
知识固是客观现实世界的反应，然知识之成，毕竟有内在的主动力，深入乎物、了别乎物，才成知识。此主动力即吾人本心天然之明，所谓智是也。但心与物接时，习种即乘机突跃，出现于意识界，而与天明之动混杂，习种，见前。几乎完全障塞天明，纯是习种活动。吾人试于闲居澄静时，返观自心，便见得吾人的意识完全是过去的习染与现在五官感摄外物之簿记互相结合为一团。五官簿记，详《荀子·正名篇》。吾人如欲离此一团而求见本心之一点天明，便茫然不知其所在。实则天明根本不会消灭。譬如浓雾弥满太空时，太阳何曾消灭?可惜吾人自埋没其性命耳。性命，犹言生命，见前。说至此，智与知识毕竟有别，不可混作一物。智是本心天然之明。知识是习种乘天明之动而起，迅应外物之感，迅者，迅速，物来即应，不稍缓故。而引心以化于物，才成知识。主动的心通过乎物，(此心字谓智，下心字仿此。)却要完全屏去主观，用纯客观的方法了解物而与物符合，是谓心化于物。此中所言引心者，谓习种的势力能牵引本心的智用以化于物也。此智与知识之大别也。习种的努力虽能牵引本心的智用，智是本心的作用，故亦名智用。习种以后简称习。而习若不仗智，则亦无可应付当前五官簿记之物，以构成知识。所以者何?一，习非一故，是散殊的，故必有本心的智用为之主，而习乃得效其力。二，习是机械的，不堪烛理，烛者，明察义。而智用之发则是天机灵妙，其于众物之来能运用旧经验而不难立辨。学术史上各方面之大哲，虽出生在古代，所见有限，然其游心万物往往有特殊创见，总持原理，包通万有。后世人智日进，新事物日出不穷，而犹莫能推翻其原理。世人或疑吾言，吾且略举一二证。孔子之时代可谓古矣，其作《易》阐明万有万物万事之普遍原理，曰“变动不居”。不居，犹言不暂停。余敢断言，自然科学、社会科学无论发展到若何地步，不能推翻此一原理也。又以群变万端而创明“穷则变，变则通，通则久”之公律。通字吃紧。通者，畅也。通畅者，必万物皆不亏其性，皆适其情之公，皆遂其志之正，皆得尽其能，厚其生，故谓通畅。通畅之道，大公至平而已。平，无偏也；公，无私也。有私有偏，则万物有不通畅者矣。通畅，故可久。大公之制立，私有之度废，(度，犹制也。)求通之规模定矣。而世界之大，欲人人得所，事事无碍，非易事也，是在天下之人人勉为其通而已矣。有问：“穷则变，此必至之势也。变则通，历史上事实恒相反，如改朝换帝，常以暴易暴，变而不通也，奈何?”答曰：变而不通是乱象流衍易形，非变也。变而通，方是变，故曰通则久，不复有乱也。从来读《易》者，于变、通两字美求正解，岂不惜哉!又曰“黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦；神而明之，使民宜之”云云。按通其变者，以大通之道成其变也。以大通之道而成变，故民莫不乐于日新，断无有安于昏倦者。神明者，先乎自然之运而开物成务，天者，自然义。故若神明也。民不惶惑而宜者何?导民者，持大通之道，观变于未形，运化以至健，故进进而无不利耳。上来略举一二证，皆万世无可推翻之至理。其实，举证终有挂一漏万之病，圣学之大处深处，包通万有，不因时异地异而可废者，岂可数计?要在好学者深思而自得之耳。不独孔子之学如是，凡大学派皆有其不可废者存。吾言及此，颇嫌枝蔓，而不容已于言者，诚以明智发于性灵，智字上冠以明字，作复词。性灵即是本心，先儒亦言即心即性。其感物而动也，纯是天机流行，故能得万有之普遍原理，足以涵盖乾坤而无或外。譬如明镜，无尘垢为障，物来则照故耳。此中乾坤一词，为天地万物之总称，昔人常如此用之。此不是《易》之乾坤义，勿误会。总之，格物穷理不能不承认吾人有自明之智，未可忽视含养性灵之功。余言智用触物而烛理无妄，特举大哲为证者，则以诸大哲人不独天资高朗，而其毕生殚精理道，拔出尘俗，则其本心天然之明不会埋没，不会斲丧。此其见理，每发自天机，而不由乎揣测也。问：“天机发时亦有旧习与之协合否?”答：当有旧习与之同起。唯与天机协合之旧习，必非垢浊性。俟篇下再详。中国自秦汉以来二三千年间，学人之大患，智与知识两皆湮塞。王阳明起而求智，惜为老与禅所误，反对格物，失孔子之本旨。孔子尊智而不轻知识，格物而主以致良知，本末一贯，其道不可易也。近世西洋格物之学东来，中国人惊羡知识，而复不知有智，圣学之本绝矣。智是大本。智是本心天然之明，前文言之屡矣。此一点明几有无量胜用。余相信一切学术上之重大创见皆自天机乍动而来。天机，即是一点明几骤然开发。有问：“一点明几开发时固是骤然，但在平日，自是早有问题，曾向多方面去强探力索，久而后逼出一点明几来。先生以为然否?”答曰：此说甚是，但有不可忽者。此一点明几确是吾心天然本有的，不是向外面找得来，亦不是前此本无而今忽起。然欲他开发，必须吾人真积力久，一方面逼他出来，一方面提供许多有用无用的材料，他才忽然开发出来。明几之出，可以说是天人交会时。注意。本有的明几，谓之天。过去经验，即旧习与实测、深思等真实工夫，谓之人。然更有须留意者，如平日将性灵埋没已深的人决不会有明几在。
余固知凡为格物之学者不得不用纯客观的方法，然当其解决重大问题时必先之以假设。作假设时，却只靠内心天然的明几。即天机。当下有所启示，而受得住考测，这时自是一个浑沦的模样。浑沦，无分州之貌。天机之所得只是一个浑沦的全体，非亲历者终不喻。向下，却要实测、分析种种方法，博求明证，方可以假设成为定案。所以纯客观的方法在假设作出以后特别需要，而假设造端时确是内心一点明几用事，易言之，即智之事。惟自使用纯客观的方法，以至断案立定，成就准确的知识，人便以知识自矜，不知当初实由智力主动付以全副图样也。吾且举因明学之三支比量“声是无常宗”云云，并附注释，以明吾旨，如下。三支者，宗、因、喻也。宗支，犹俗云断案。因支，谓断案所由成立之因。喻支，在印度古因明学本是譬喻，佛家陈那师虽仍用譬喻之名，而实变为证据的意义。盖因支所以得成为宗支之因，必有证据也。同喻即是与因支同类，异喻即是与因支相违异者。比者，推求之谓。量，犹知也。由推求而得到证明，遂成知识，无有谬误，谓之比量。三支，是推理的法式。