三支比量：声是无常。宗。所作性故。因。若是所作，便见无常，如瓶等。同喻。若是其常，见非所作，如虚空。异喻。如上比量，成声无常论而破声常论。今试推寻声无常论者之思想经过。声是常欤，抑是无常欤?此一大问题不是糊涂地向客观存在的一个一个事物上去乱钻可以解决。这一问题发生时，在主张声无常论者的心里，当然对事物用了许多思想，也许徘徊于常与无常二者之间而久不敢决。未几，他的内心明几开发，即天机动。此中他字指声无常论者，以下他字均仿此。乍悟声是所作性，应是无常，非是常。所作者，谓物是由造作而生，今人亦共信宇宙蕃然万有都由质力变动而成，与佛说所作义不异。凡所作的东西都是有生有灭、有成有毁，故说无有恒常。他有此一悟，只是内心明几之启示，并未经实测、未经分析。他的心里犹不敢视为定案，始作为一种假设而已，于是依此假设而求证明。此时，他的思想活动首从全体着想，即综观万物，寻找公则。此便是从全体着想。既寻找公则，便要从全体中降下来，由是对于各别的事物而使用实测、分析种种方法。此际乃有求同求异之必要。首先求同，竟于瓶等事物，凡是所作性者都见其是无常，如此，则因之同类的证据已具足矣。然犹不敢视为定案，又再求异，如虚空本不是所作性，此乃因之异类，倘若虚空虽非所作而亦是无常，如此，则所作性之因便完全推翻。所以者何?所作性之因可以成立声是无常之断案者，则以凡所作性皆是无常，乃一切所作性的事物之公则也。如果找出一个非所作性的东西竟是无常，则凡所作性皆是无常之公则，便完全推翻，即所作性之因不可成立也。因既不成，断案何可定乎?今见虚空非所作性，而确是常，非无常，则因之异类中绝无有对于凡所作性皆是无常这一公则为不利之证。由斯，所作性因得成，无常之断案亦得成。因明之方法富于实测的精神，极其谨严，无有近世逻辑家玩弄名词之病，甚可贵也。有人问：“如因明的三支比量不过据已知以作类推，并无新发见。”答曰：不然。如学人当初未知声是常抑是无常，今忽发生此问题而求解决，当然不能单向此声一类事物上着想，必须唤起已往的一切经验，实即习染。综观万物，再来向声的一类事物详作考察。声的一类事物亦颇复杂，总分内声、外声。人与鸟兽皆由喉舌鼓动发声，此为内声。喉舌动发，即是造作。其他一切声响，皆称外声。外声更繁杂。必须详细考测一切所有声皆是所作性，皆见无常，方可定声是无常之断案。此乃前所未知之事，如何说无新发见?又复应知：倘有声是所作而或是常，如声常论者之说果不无证，则凡所作性皆是无常之公则被摧毁，因不可成，宗不可立。今既发见一切声音是无常，则凡所作性皆是无常之公则始坚立不摇，是其新发见之功不小也。
三支比量已略释如上。余之本意，则以人心触物求知，唯赖内心明几发动，是谓天机。始得入理耳。谈名理者固不过问及此，明朝人译逻辑为名理。而在心理方面，研究思想的活动未可否认天机，易言之，未可否认本有之智也。余在此一段文中，开始便说人类有内部生活，智为之主，但不及多言。而所不容已于言者，乃在智与知识之辨。此何故耶?近世人类偏向知识发展，知识既成，即是权力。老子之说刍狗，有知食无知，大知食小知。(吾已说在前。)他早已看到知识是权力，但他偏从坏的一方面看，便未安。权力自是向外界行使的东西。此意余将于后文重复说几句。老庄反知非无故也，道家全性保真，正是注重内部生活。然反知毕竟拂人性、逆自然。人生而有良知，良知即智之别名，见前。良知必发用于事物，而开展为知识，此无可遏绝也。郭子玄曰“人之生也，身长不满七尺，乃举天地万物以奉之，凡所需者，不可一日而或无也”云云。无知将奈何?故曰拂人之性。道家以因任自然为贵。人之知能随时代变迁而与之俱进，无有已止，此亦自然之理、必至之势也。道家主张反知，则又逆自然，而异乎因任之本旨矣。夫反知，非中道也。不偏之谓中。若只奔逐于知识一途，遂至亡失性灵，智是性灵之发用，说见前。如只求知识而不求智，是废其性灵也。殉物而丧其生，则道家之旨亦不可不体会也。生，犹性也。唐章怀太子《后汉书·班固传·典引论注》云：“性，生也。”古籍性命一词，犹今云生命，说见前。殉物者，知识之用在变化万物、裁成万物，以利用厚生，此其所长也，然人将贪物质之享受，至于为物欲所缠缚而终不悟，是谓殉物。(中文物欲一词甚妙。人有欲故，追求物，遂见物为可欲，故曰物欲。一般人之生活皆为物欲所缠缚，如豕为垢污的绳索所缠缚。)道家去欲而遗物固不可，然殉物则堕落，而丧失生命，人生便无意义与价值，此可愍也。道家致虚守静，去知去欲，使精神专一，一切杂染损除殆尽，其内部生活乃清净，直与宇宙万化之原合一，此其归宿也。然万化之原，彼未真见。本原未得，向下不能不谬误。此不及谈。唯庄子以偏趋知识一途为戒，则未可完全忽视也。
夫唯孔子，格物而本乎致良知。良知是人之所本有，须将良知推扩出来，用在事物上，便是格物，而知识由此成。吾人若无良知，便与木石无异，何能格物?何有知识?故良知是知识之本也。阳明亦得孔子之旨，尝曰：良知作得主时，则一切知识莫非良知之发用，知识亦是良知也。阳明之意，良知作得主时，知识才是良知之发用，否则知识自为知识，不得与良知为一也。作得主时之时字，非暂时，乃谓良知恒时为主，无有不在时也。(吾乡俗谚置人之为恶者，必曰某甲良心不在了。此言可玩味。良心谓良知也，良知无不在之时，即是恒时为主。)问：“如何见知识与智合一?智，亦名良知。可举例明之否?”答：兹举二例。律师富有法律知识，而讼者无理，律师可受其财，竟为之辩护。医师富有药性知识，而受邪人之贿，可予以堕胎药。此二人者皆有知识，而为败德乱法之事。彼如返躬自省，未尝不受良知之谴责。然彼竟陷于恶而不能自拔者，则以其一向随顺小己之私欲，昏然不畏良知之监督，污习日深则私欲乘权，良知受障碍而不得作主。知识与智分离，此人类中所以从善者少而流于恶者多也。然人之性灵终不泯绝。其能自贵重者，常爱护其良知而不忍失，敬畏其良知而不敢叛，灵台正固于本位，灵台，见《庄子》,此中用为良知之形容词。本位者，言良知常主乎吾身而不失其位，邪欲不得干犯之也。大明常昭于日用。大明，亦谓良知。常昭者，言日用之间良知常不蒙昧也。如此，则接触万物、了别万物、裁成变化乎万物者，无往不是良知之发用。吾人诚能恒时保任良知作主，私欲不得乘间窃发，则一切知识之运用莫非良知流行。保任二字，注意。保者，常存养吾之良知而不失也。任者，任吾良知充沛流行而无以私意阻遇之也。何至于有法律知识而肯贪财乱法?何至于有药性知识而忍纳贿败德?良知作得主，则知识与智合一，断无分离之虞。良知即是智之别名，屡见前。汝问：“如何见知识与智合一?”此事要在吾人能恒时保任良知作主耳。恒时二字，吃紧。恒，犹常也。谓其保任良知的工夫经历长久时间，恒常不懈，故云恒时。然习久成自然，终亦不费力也。他处用恒时者仿此。若随顺小己之私欲以障碍良知，则只见知识与智分离，无从见其合一也。
附识：上段所举医师与律师二例，在私有制已废除之社会便无此类事。余谓良知作主，知识亦转成良知之发用，自不至为恶，此乃专从内心生活来说耳，但此中确有经济问题在。余不说及，何耶?兹略明其故。在私有制的社会中，人固易趋于恶，然其时之人究有知善知恶的良知在，此无可否认也。后来革命而废除私有制，正由群众皆有善恶分明的良知，才能彼此以公诚相结合而奋起革命。此不容忽视良知者一也。人生而迷执其独立体为自我，与他人对峙，其损人利已之机随时随地而有。人之多才足智者野心尤甚，并不限于贪财一途。将来世界自当进于孔子所谓天下一家，今试预度其时个人与群之间或个人与个人之间一切皆臻于至善，余恐未易言也。余确信致良知是立德之本。此不容忽视良知者二也。
阳明之学以致良知为主，有《大学》致知之义可证，程朱后学群起而非之，其识太陋。然阳明反对格物，即排斥知识，则由其学杂老与禅，遂成此大错。后来王船山、顾亭林抨击阳明，虽不必妥当，然其救弊之意可取也。阳明倡良知说，其导引学人认识良知，曰：“知善知恶是良知。”此其直捷、亲切，吾何间然。阳明有时曰：“知是知非是良知。”意亦同此。良知元是本心一点明几。此一点明几，卷之则退藏于密，卷，收敛也。静中不起思虑时，明几收敛而不外散，是谓退藏于密。密者，言其不形于外也。此时明几唯炯然自明自了而已。放之则弥六合，六合者，上下四方，犹云大宇。放者，放开。一点明几放开，则六合之大、古今之遥、蕃然万有之无穷无尽，皆思维之所可周运遍注，是明几之弥满六合也。此及上句，皆见朱子《中庸集注》。将从何处指示，使人知所奉持乎?阳明特提示“知善知恶是良知”,可谓一针见血。凡人苟非习于恶者太深，则其动一恶念、出一诳语、行一恶事，断未有不畏其良知之谴责者。畏良知之谴责而见端人则掩其不善而表明其有合于善者，此等人虽虚伪，而犹未忍背叛其良知之明，犹有向善之几在。君子弗忍深绝之也。畏良知之谴责而其隐衷，犹自作诡辩，不自认罪过，此乃《大学》所谓“自欺”。自欺者，自欺其良知也。此等人终必丧失人性，甚至不如鸟兽。如牛之德，人未有能及之者也。羊虽小弱，人或犯之，则必抵抗。牛在田中劳困，至于力尽，人犹鞭之，彼仍拼命服劳。利人而绝不利己，厚重而无暴气，其德大矣。有人说：“牛无所谓德，亦人力制之使然耳。”余曰：此不仁之言也。人力能制虎豹使之如牛否?人类如欲太平，必人人学牛。倘有牛而不能无虎，则世界犹难免为苦海耳。吾幼时闻老人言，吾乡昔有老农，勤苦成家，其耕牛老表，决不售于屠夫之手。牛死而埋之，不食其肉。此人乃古今罕见之善人也，惜其姓名今无从访。学者徒见古今不少恶人，古人虽往，犹于史传见其行事。遂谓人性本恶，哪有良知。殊不知恶人之悍然为恶，非其本性有恶根也，非无良知监督于内也。但由其随顺小己之私欲，不惜违背良知，习行日久，遂失人性。疑于无良知矣。疑，犹似也。总之，孔子之学以知识与智合一为常道，常道，犹云正常之理。其要在保任良知作得主，知识自不离于智耳。
良知能作主以运用知识，私欲不得干犯，如医生平日常能保任良知作主，决不至于运用药性的知识以堕胎而取贿。他事皆可类推。则内部生活自是一诚充沛，一者，无杂染之谓，非算数之一。诚者，生生不已之真源也。明净无垢，《大易》言乾之德曰焰明，曰纯粹，吾人可于静坐中杂念不生时默然返观，当信本心元是澄明、纯净。鸢飞鱼跃之几由中达外，德之盛也。《诗经》云“鸢飞戾天，鱼跃于渊”云云。今引此诗以形容内部生活之真实而明净，其生生不已之几活泼泼地，(几者，动之彻，言生生之力其源深远，常创新而不守其故，微妙而不可测其端，故曰动之微。)如鸢飞之上至乎天，如鱼之跃于渊，极言生活力之盛大也。由中达外者，中谓内心，亦泛称内部；外谓此心所流通之天地万物。生生之几由内部而达于外，无有间隔。
老氏以返无为归根，无者，虚无。老氏欲人之去知去欲而返于虚无。根，犹本也。老氏以为，人之所以生者神也，所托者形也，(人之至形也二句，皆采司马谈之论道家要旨。谈深有得于老。神谓心。形谓身，是乃气之凝也。)维神与气皆生于虚。《老子》第四十章云：“万物生于有，(有者，神与气也，万物莫不票神气以生。)有生于无。 (无者，太虚也。太虚无形无碍，而为神气之所从生。)”故虚无者，人之本也。返于虚无，即还归其本。此老氏之旨也。佛氏以趣寂证无生。佛家说涅槃，亦名真如，是寂灭性，(寂者，寂静、无生、无造、无变动故。灭者，无惑染故。)是为诸行之实体。然据佛家群经众论，皆说心和物等现象是生灭法，涅槃实体是不生不灭。(涅槃实体四字，作复词用。)如此，则生灭与不生不灭显然分为两重世界，不可合一。余不敢苟同，详在《体用论》。证无生者，因修行故，得趣入涅槃。趣入涅槃，即证得无生，以涅槃本无生故。无生是遏逆生命之流，非贞常之道也。返无即是人生蕲向于虚无，而废弃自己本有的生命力。道家不敢创开世运，老氏贵退，不敢为天下先。庄子贵因。亏其本也。佛氏有抗拒大化之雄力，而道家乃最下。
余以为佛氏之道，以思议为方便法门，而卒归于不可思议。不可，非不必之谓，亦非不能之谓，硬是不可也。不可思维，不可论议，此是甚么处所，此中不欲谈。佛氏之所短者，在其入手用思议时已先有宗教的感情在，故好逞空想或幻想，与圣人“致知在格物”之旨相去天渊矣。圣人，谓孔子。佛氏注重内部生活之修养，在于断尽一切惑，破尽一切障，知识是其所必舍，舍者，舍弃。究竟寂灭，诚哉日损也。老庄之内部生活，去知去欲，要在返于虚无，其为日损不待言。老曰“为道日损，损之又损，以至于无为”云云。无为则与佛之寂灭亦相似也。吾儒之内部生活，唯恒时保任良知作主，绝不屏斥知识。良知至虚而含万有，至静而宰万动。知识至实，具有权力，待他而显。凡言知识者，必其历练深，积果多，成为精密的体系而至准确，方是知识。否则只是常识，不名知识也。他处未注者仿此。知识能握持事物之规律，能制驭与改造事物，而不失其宜，故说具有权力。待他者，知识毕竟不能自用而待用于他。吾人如随顺私欲而运用知识以作恶，(不论是自有的知识或他人的知识，皆可运用之也。)则知识亦显其权力以济恶。吾人如保任良知作主而运用知识以为善，则知识亦显其权力以造成至善。故曰知识的权力待他而显也。良知以虚运实，实不碍虚。运字含二义：曰运用，曰转化。良知运用知识，即能转化之也。知识化为良知，何有妨碍于良知乎?佛与道之屏除知识，余未知其可也。知识以实从虚，虚亦含实。徒虚而无实，则有空洞之患。宗教家固不计及此，若宋明理学家未能谢绝世务，而以存天理、(宋学。)致良知(明学。)高自期许，视知识为末务，格物不精，则难免以意见或成见为天理、良知。晚明船山、亭林、习斋诸子奋起而反程、朱、陆、王，亦有以离耳。清人之汉学于知识无当，而亦反理学，多见其不知量也。诚如是，则其内部生活大生、广生、大明、大有，毕竟廓然无系。呜乎难已!
四义，智非孤明，而实与仁与勇浑然为一。浑然，不可分之貌。《中庸》以智、仁、勇三德并言，意是而修辞犹欠妥。孤明一词见于《王船山遗书》。船山抨击阳明之良知说，以为良知只是孤明，不足靠。读者每不解孤明之义。余曰：船山意谓良知只是一个空洞的知，没有情、意的力用，所以说为孤明。实则船山此意，若以之言知识，当无不可；而以之言良知，便大谬。船山于孔子之道尚有未曾融化会通，其说不能无病。须知，孔学以求仁为主，则言仁而智与勇在其中矣。《易》以乾为仁，而备大明、刚健二德，是其明证。阳明绍述孔子，推演《大学》致知义，而倡良知。其所谓良知，正是仁之流行，非智无以成仁。故阳明致良知，仍是孔子求仁之旨，非有异于孔子也。昔之论阳明者，皆曰良知始从孟子，此乃徒识皮肤耳。余按上蔡以觉言仁，乃阳明所祖也。觉，即是良知。觉字世俗用得甚浮泛。而此中觉字之义却甚深微，正是余所云本心一点明几。不觉，便麻木不仁，未能感四肢痛痒。觉，便与万物休戚相通，此即是仁。上蔡于仁确有亲切体验。朱子非之，是乃以意见论仁耳。勇为刚德，自由意志才是勇。盲目追求的意志绝不可与自由意志混作一谈，此须严辨。圣人云匹夫有不可夺之志，孟子言浩然之气至大至刚，充塞天地，是乃自由意志超脱小己之利害计较，直伸正义。非本心之明几自动，何能若是?本心明几，谓之智或良知，亦谓之觉。伸正义者，决不顾小已的利害，故是良知自由主动。仁之为德，克治己私，灼然见得天地万物皆吾一体。己私者，谓小已之私欲。此非正觉迥照其宗，又何能有是?正觉，犹言智或良知。迥，远也。照，犹明也。迥照，犹云上达。宗，犹本也，谓宇宙人生之本原。此言由智力上达本原也。故智、仁、勇本唯一德，而析说为三；虽分三德，究未尝不一。船山以智为孤明，不独诬阳明，其于孔子所宗之仁恐犹未彻在。阳明言致良知，而坚主知行合一，则智、仁、勇三德皆备，可知已。良知若是孤明，何可言知行合一乎?
上举四义已讫，欲更申三说。一说，就心理而言，吾儒举智即含摄仁与勇在内，孔门所谓志，即是自由意志，勇德发于此。孔子曰“见义不为，无勇也”云云。按见义不为者，由于小已之私欲起而当权，便障蔽了自由意志，故不能勇于为义。譬如浮云蔽了太阳，而阳光不能及物。勇德发于自由意志，此宜深玩。举仁即含摄智与勇在内，朱子以温柔言仁，吾在前文曾论及。仁固有温和慈爱之情，而不仅是情，智与勇皆仁也。举勇即含摄仁与智在内。勇而无仁与智，则是俗说横暴强悍之谓，此不是勇。刚健、升进而不坠退，焰明而不为私欲所干犯，同情万物吉凶，扶持正义，才是勇。于此，可认识自由意志。是故智、仁、勇三德，随举其一，即是本心的全体流行。注意。不可说圣人举智而谈，只是心理学上所谓知的方面，不摄情、意两方。亦不可说圣人举仁而谈，只是心理学上所谓情的方面，不摄知、意两方。又不可说圣人举勇而谈，只是心理学上意志的方面，不摄知、情两方。本心是全体性，不可破析。心之德用不妨分作多方面来说，而随举一德都是全体流行。譬如牵一发而全身俱惊，投一石而大海普震。理见其真，随说一端，便会通全体。若为偏端之执，莫会其全，则是非蜂起而真理丧矣。丧，犹亡也。《易》曰“智崇法天”,此天字指穹高而不可测其所极之太空而言。法者，取法之谓。言智之崇高，乃取法于天之高也。天无所不覆，智无所不包通也。包者，包含。通者，通达。借用王弼《老子注》。
二说，由第一说而言，智与仁与勇是浑然为一之全体，可见智慧与道德本是一物，不可分而为二。此中物字是为言说之方便而设，非将智慧、道德当作物件来看也。智字下加一慧字，作复辞，以便称说耳。故智慧作得主，以运用知识，则知识亦无有不善。
三说，智慧运而无所积，运者，运行。智慧者，本心之发用。前念才起即灭，后念续前而起，亦不暂停。前后相续而流，是名运行，非谓其前念可连持至后也。积，犹留也。智慧感物而起，以无染故，无所留积。(染则有留。)譬如雁过云霄，不曾留影。然本心才起时，即有习心乘机俱起，习心随本心而起，非后时故，曰俱起。俱之为言，以同时故。习心别注于后。习心牵引智慧与己同行于境。己者，设为习心之自谓。境者，略说有二：一、五官所感摄之物质宇宙，通名为境。二、凡非物质而为意识之所思者，亦名为境。(意识起思维时必有所思，这个所思的便是意中之境。)同行者，智慧被习心率引而与习心同行于境。如旅行过险途时，平日曾闻有人经此遭厄，是时猝尔抵此，险途。在智慧方面，固平静如常，而习心则以旧闻前人遭厄事颇怀怖畏，以此牵引智慧心，令生顾虑。令，犹使也。习心使智慧心生顾虑也。但顾虑与怖畏不同。顾虑只是知道已在险境中，倘有不测，安之而已，绝不生怖畏。习心便以或逢灾难，恐惧不安。此智慧心与习心之大别也。智慧无有小己的利害得失等计较，即于境只有了别，而无染着。染着一词，或单言染，或单言着。此词借用佛典。染着之义甚深，如墨水染着在白纸上，便不可从纸上解脱出来，故养心莫妙于无着。孟子言大禹治水，行所无事。云何行所无事?为天下除灾兴利，非为已图功，此其行之以无事者一也。明于水性，遂顺其性而疏导之，利用之，此其行之以无事者二也。行之以无事，即无有染着。大禹之功出于智慧也。无染着故，即无有习气遗下去，故说无所留积。习心则不然，其交于物也，皆有染着，即皆有所留积，此其与本心绝不类也。
人生而成为有形气的独立体。有实际生活，即此独立体亦自有权能。故本心运行于独立体中，而独立体便可利用本心天然之明，以主动治理当前的事物。易言之，独立体即以天明为其治理事物之工具。本心天然之明，简称天明。在此种情形之下，本心亦未变易其天然的明性，但不得自作主而已。然独立体利用天明为工具，以交于事物，则有习染发生。习染并不是无有势能的东西，其潜伏吾人内部深处，便名为种子。习种又得出现于意识界。易言之，意识的活动即是习种的活动。是故独立体利用天明作工具以治理事物，乃不期而创生一种新势能，所谓习心是也。习心并非起一次而止。吾人如不能恒时保任天明作主，则一生之中常是习心用事，用事，言习心自用其权，心治理一切事物也。他处未注者仿此。天明终不得自显也。习心无量数。一切习心所留积之一切习染潜伏为习种者，更无量数。生活内容之复杂，其可测度乎?孔子曰：“性相近，习相远。”其义蕴广大深微极矣。有问：“人生常是本、习二心杂集一团乎?吾不能无疑。”答曰：汝何疑?汝若不信有本心天然之明，汝生来便同土石一样，何得有知识?故本心无可否认也。汝若不信有习心，汝且返观，不论何时何处起心动念，都是过去无数的习染与五官现前接触新事物的簿记和合一团。簿记，见《荀子·正名篇》。若离习染，汝得有知识乎?厨人送一杯汤与汝，汝不待推考而知为汤，即快饮之。实则汝有过去无量数之汤的习染种子潜在，此刻新的汤来，旧习种同时跃起，汝便知新来者是可饮之汤耳。若否认习心，汝此刻能有汤的知识乎?大凡好学的人，读书多，便有许多道理的习染种子潜伏内心深处。苦读古今大著,不能抉择其精微，亦不会发生好的习种也。凡人不甘堕落者，能保任本心作主，则一切习染皆成善种，而习心将转化为智慧。《易》曰“圣人成能”,此之谓也。圣人发展智慧，是自成其能。
智慧无积，而知识有积。有积，则恃其所有，哲学上一宗之论，科学上一科之绩，莫不自恃为富有知识。而其所不得有者则遗弃之，而不自知其不足也。唯智无积，则无所有。无所有者，非本无有也。大有而浑然未形，不可以有名之也。大有之有，只是有无限的可能耳。如未习数学者，无有数学的知识，然设或困而学之，即于数学可有深造。此何故欤?则以本心天然之明，(即智慧或良知。)本含蕴有修习数学的可能性，否则决无从学。譬如木石无有语言的可能性，能教之学语乎?举此一例，可概其余。孟子曰：“人之所不学而知者，其良知也。”此语不无病在。若深论之，须别为专篇。阳明曰：“良知是无知无不知。”此语极是。后学误解无不知三字，便以为不待向外求理，是乃空虚自误。实则无不知者，谓其有无限的可能而已。良知毕竟要格物才成就知识。王阳明言良知是无尽藏，余亦云然。人生一切知识技能之发展无已止，不能不承认有本心天然之明为其根源。何况崇高的道德、无私的感情、自由的意志，而可谓其无内在之根乎?《易大传》曰“寂然不动，感而遂通”云云。宋明理学家言心皆宗此义，而盛张寂感之妙，期于实践斯境。李延平、聂双江、罗念庵并重归寂一途，入于禅矣。余按不动非静止之谓，良知运行不息，何有静止之时乎?运行，说在前。《传》云不动者，盖谓良知本无盲目的追求，故云不动耳。良知恒时凝静，不散乱。(凝静之静，是不浮散、不昏乱之谓，与静止之静不同义。)感而遂通一语，就格物言，合有商量，此姑不论。
本心、习心之分，在中国古代哲学上是极重大之问题，余欲待篇下为较详之说明，但精力不堪用是所苦耳。今于此段文中，且将前谈本、习二心未畅之旨略提其要，申说如次。余在前文曾言，人生而成为有形气的独立体，便自有权能，此语极重要。本心运行于独立体中，独立体便可利用本心天然之明，以追求一切物，乃至治理一切物云云。这段意思，余平生久已含蓄，而未以文字发表。曾偶与人谈，人有难言：“本心是主乎独立体，先哲同言之矣。独立体，谓身体，而人皆执此为我。殊不知吾人本与天地万物同体，是谓大体，亦云大我。独立体是小体，可名之为小我或小己。孟子深见此理。公乃说独立体利用本心，利用二字殊可怪。”余答之曰：利用二字毋足怪。宋明以来理学诸哲人皆以为本心感物斯通，因此，只须有静养工夫使本心不失其澄明，不必役其心以逐物。程朱解《大学》格物，虽未变乱经义，而终不肯研究格物之术。余以为本心只是天然一点明几，一点，是吾乡俗话，言其微细之极也。今用之以形容本心的明几隐微至极，然虽隐微而发展则广大无量。吾人须以自力利用此明几，而努力去逐物、辨物、治理物，才得有精确的知识。否则，将如前贤把心看作全知全能的神，不更尽人力，便无求知的可能。我的意思，人当利用本心之明，向事物上发展，不可信赖心的神灵，以为物来即通。此何足怪乎?
有问：“本心无恶，而人类多造罪恶，此何故欤?”答曰：自人类思想开发以来，对于宇宙人生略有悲、乐二种观察。悲观与乐观。印度古代数论有勇、尘、暗三德之说。勇是能力。尘是物质。暗是一种迷暗的势力，与佛家所云无明者相同。宇宙开发，人生资始，皆由三德为其因。数论之说甚驳杂，今不及详，但举三德。释迦氏说明宇宙人生，则有十二缘生之论，而其十二缘则以无明为导首。十二种壕，无明居首。其余十一缘，皆由无明导引之而相会聚，遂有人生，遂开宇宙。缘生者，谓人类或宇宙万有皆由十二种缘而生起也。其后学虽有小乘、大乘之分，要皆根据十二缘生之本旨，无或违背者。据印度先哲之论，宇宙根源、人生本性元是一团迷暗势力，此释迦氏所以作厌离想，而大乘诸师承之以修空观也。厌离一词，见《杂阿含》等经。老氏以虚无为神与气所由生，老之虚无，指太虚而言也。而虚无却是恍惚之象，虽不斥言迷暗，其去迷暗无几矣。庄生愍世人凿死浑沌，殆以人性为浑沌欤。余少治老庄，三十后学佛，参验世事，时兴“天地不仁，万物为刍狗”之叹，而益欲深穷宇宙人生之大原，其果为迷暗耶、恍惚耶、浑沌耶?然每当斜阳一片，登高望天，辄回忆儿时读阳明王子之书，曰“知善知恶是良知”云云，乃叹曰：余分明有良知在，奈何不自信?有生之源，可谓迷暗乎?余于二氏之说终有所不肯。不肯一词，借用禅宗。洪惟《大易》,以乾表示生命、心灵，以坤表示物质、能力。乾为阳性，阳有二义：曰阳刚，曰阳明。明生命、心灵有刚健、焰明诸德性也。上明字，犹云说明。焰明者，焰谓无暗，明犹灵也。坤为阴性，阴者，阴暗。明质、力之暗而无知也。明，犹说明。乾坤同为一元之所成，一元，谓实体。一元不是超脱乾坤而独在。譬如众沤同为大海水之所成，大海水究不离众沤而独存。故《大易》于《乾卦》中称乾元者，谓于一切乾爻而皆见是一元也；《坤卦》中称坤元者，谓于一切坤爻而皆见是一元也。《大易》六十四卦、三百八十四爻。乾元、坤元都是通三百八十四交而言，非仅就二卦中之乾爻、坤爻而言也。于一切乾爻而见其元，于一切坤爻而见其元，犹之于无量数众沤而皆见其是大海水也。一元变成乾坤万象，即于乾坤万象以外无有一元。(一元变动而成为无量数的乾象、坤象，故云万象。坤象谓质、力，乾象谓生命、心灵。)譬如大海水变成众沤，即于众沤以外无有大海水。余以《大易》为体用不二之论，义据确然。义据者，玩易之辞，以通其义，非无据也。有问：“《易》之三百八十四爻皆乾坤之变化也。今公说一元变成乾坤万象，则变化不属乾坤欤?”答曰：吾子殆于体用不二之义未有深入耳。古今谈本体者，总将本体说成不变不动，所以将实体与现象分为两重世界。易言之，即体用割裂为二。余故宗《大易》而演体用不二之论，若真知体用本来不二，则乾坤之变化正是一元之变化，哪有两重世界乎?(一元是体，乾坤是用。)谈到此义，须知立论有观点，观点在从用明体便只说乾坤变化，而言外自有乾坤之元在，乾坤不是如幻如化也。若悟得乾坤有实体，便知乾坤变化皆是一元之变化。譬如见众沤腾跃，亦即是大海水腾跃。言不一端，义无违反。一元本具乾坤二者之性质，余悟到体用不二不是凭一时傥然之悟，(傥悟，说见前。)确从随处体会，而后信为不谬。一元者，贵体之称。一者，无对义。然无对即是有对，故不能承认实体是单纯性，(单者，单独。纯者，纯一不离。)而确信实体是复杂性，故说一元具有乾坤二者之性质。遂乃举其全体，变成乾坤万象。学如大海水举其全体，变成众沤。上穷宇宙根源，不有复杂之端，何从发展?不有相反之几，何由成变?若是单纯性，便无相反之几。是故有坤之阴暗，万物禀之以成形；有乾之阳明，万物禀之以成性。性，犹言生命。性以帅形，是理之大正。帅，犹主也。形而累性，则事有反常。事与理违，而万物于是乎多患矣。
问：“哲学史上向来有唯心、唯物之争。今公言心，则与生命合言；言物质，则与能力合言，此何故欤?”答：物质、能力本浑然为一，无可分之为二，浑然者，不可分之貌。凝聚即是质，发出即是力，孰知其异?吾故以质、力合言之耳。生命不是一个空泛的名词，而是表示宇宙大生之洪流是其充实不可以已。《易大传》称乾曰“大生”云云。余推寻《易》义，宇宙大生之流是名大生命，但大生命不是超脱万物而独存。如甲物票大生之流以生，则大生命固是甲物之生命；乙物票大生之流以生，则大生命亦是乙物之生命；乃至无量物皆然。心灵不同于镜子，镜子是死物，心灵则不然。佛家好以镜子的明照比喻心的明照，未免有过。比喻本不可求全肖，而必有少分相似。心之明照是活泼泼地、随机作主的力量，其于镜子无少分相似也。心灵的本身即是生命。注意。生命的德性刚健而不化成物，焰明而不迷暗，故生命即是心灵。《易大传》曰“坤化成物”云云。伊川《易传》“化”字误为“作”,当改正。坤，化成物；而乾则是不化成物者。
此生命、心灵与质、力所以阴阳异性，不得不判为两方面也。(注意。)乾德焰明，见《易纬》及郑《注》。然《乾卦》言“大明”,则纬书所本也。古义皆孔门流传，非余臆说。余以生命、心灵合言之，其义亦本《大易》,非敢以私见假托圣言也。又复应知，心、物只是两方面，单言心，即摄生命在内；单言物，即摄能力在内。此例常见前注。确不是两体。心、物是一体，非可分而为二。物含藏心，心有广义与狭义之分。广义，则生命即是心；狭义，则植物发展至动物，有知觉著见者方说为心。此中言心则兼有广狭二义。生命之流，弥满大宇，气体乃至土石莫不有生命力运于其间。而不许其为有生命之物者，则以气体等等组织太简，生命力不得著见，故不可与动植物同类耳。心主导物，《大易》以乾主导坤，汉《易》犹存其说。物受心之主导而机体组织日精，心得物之良缘而明德开发日盛。缘，犹云凭藉。机体组织完善是为心之良好凭糖。生命有焰明之德，今省称明德，此即心灵之端也，故上文云生命即是心灵。生机体组织完善，故人类之高级心灵作用得以开发。万物莫不由二物以成，二者，谓生命、心灵和质、力也。物字在此用为生命、心灵和质、力之代词。下言二物者仿此。而在物质层时期，生命、心灵不得显发；宇宙发展，物质层最先成就，生命、心灵二层渐次出现。说见前。及万物演进至人类出现，则其所禀之二物乃发育到恰好处，遂为万物之灵长。所谓恰好处者，即生机体之组织完善，生命、心灵可凭藉之以显发出来。长字，读若掌，言人类至灵而为万物之首长也。
古今哲人对于人生的看法当然不一致，余亦不必多征引。余相信，从人生坏的方面看得深透者，莫如空教；佛教虽分空、有二派，而谈有者还是归于空，此意不及详谈。从人生好的方面看得宏远者，莫如儒学。谓孔子之学。宏者，宏大。远者，深远。宇宙根源，人生本性，孔子洞彻至极。《六经》皆从人生好处发挥，然于人类之罪恶方面亦见之深而愍之切。《论语》曰：“鸟兽不可与同群，(此言含有怜恤之深意。人类与鸟兽根本有天然的隔碍在，无可同群，圣人所以怜恤之也。)吾非斯人之徒与而谁与?”(玩味此语，便见圣怀悲愍甚深，不忍离群，不忍遗世。然人之难与为善者，圣人固非莫觉，但不忍舍弃耳。)《易》曰天道“鼓万物而不与圣人同忧”。(余解在《体用论》,可参看。)孔子明知斯人不无罪恶，而专从人性之善端引发，令其开拓向上。吾归宗孔子者在此。然佛氏揭穿人之痴惑与罪恶，而实以大悲心救度之，不忍舍离，此与孔子之仁道不异，但其出世法则无可同于儒。孔子体仁，(体，犹实现也，言实现仁道于自身也。)而亦言战争、言革命。以仁心为人类除公害，求进于至善，(为字读若卫。)战争乃仁术也。但当时霸者之战，假托于仁义，则孔子所深恶，仁非可假也。然墨氏主兼爱而非斗，终亦归于不仁而已。余不否认人性本善，不否认人皆有知善知恶的良知，然而，余并不否认人可以放失其良知，人可以丧亡其本性，人可以造罪恶。有问：“如此看法，未免矛盾。”答曰：诚哉矛盾!然人生要当化除矛盾耳。化除矛盾，必知矛盾所在。良知知善知恶，如何肯作罪恶?人性本善，而良知即是本性，如何又作罪恶以致失良知、丧本性?性，犹言生命，已见前。心与性本不可分，以其沛然生生不息而言，则曰性命；(今云生命。)以其焰然灵明而言，则曰心灵。孟子曰“尽心则知性”,正以心、性不二故。二便隔离，则尽心何由知性?据此而论，则人生罪恶断不可谓其出于良知或本性。然人之作恶犯罪者确尔不为少数，此亦无可否认。善恶矛盾之故，将于何处寻求?倘如佛氏所说，众生从迷暗的势力而生，无始时来，常在颠倒中。无始，犹云太始。不可测其开始之端，故言无始。如此，不独人有种种善行无可否认，即就佛教而言，众生本无善根，又何可教以修行?佛氏固化导众生观苦，欲令怖苦起修。殊不知众生迷暗、颠倒，方且以苦为乐，何能感苦?佛氏究难自圆其说也。释迦没后，小乘、大乘各开宗派，其立说互相违反者甚多。然谈到众生之所由生，要皆以迷惑的势力为其有生之因，未曾改易释迦十二缘生论之本旨。佛家思想本当批判，但其名辞太繁，譬如一独立国的语言，外人不易通晓。如衡论其得失，不用其名辞固不可，用其名辞，则求解人亦难矣。中国晚周荀子，倡性恶之论，而卒归于为善以去恶。不独荀子如是，从来言性恶者，皆未有以作恶为人道之当然也。大地上凡有文化之民族，其文史诗歌之所表现，莫不悲悯黑暗而蕲向光明，此亦性善之征已。人性无恶根，是义决定。然人之造罪恶者究不少，此何故欤?
萧生唐刚来书云：“先生之论，谓《体用论》。言实体变动而成功用，取譬于大海水变动而成众沤，以明体用不二。用则有翕辟两方面，准《易》之乾坤。翕，为质、为力。辟，为生命、为心灵。翕则化成物，而辟反之。反者，言其不化成物也。翕势不自举，辟主动开物。先生云：人类始大显生命、心灵，能发展思想与知识，以裁成天地，辅相万物。辟为主以开物，事实分明，非虚谈也。辟为阳明，翕为阴暗。物质是阴暗性。如上大义皆见《体用论》,有符乾坤之旨。然今复有疑不能不请决者：先生之学宗《易》。乾为心灵，阳明、刚健，无有不善。坤为物质，是阴暗性，其动也迷，本来无善。物质之动是畜目的。尊论翕辟犹承乾坤，殆有善恶二元之意欤?”以上萧生来书。余答之曰：吾子之解，解，犹云了解。似是而实非也。乾坤同一乾元实体，譬如众沤同一大海水，不得言二元。乾坤两方面，虽有相反之性，而乾实统御坤，即心统御物。相反所以相成，正是全体流行之妙，而可言二元乎?萧生之疑已解，但人之有作恶犯罪、甚至丧失良知或本性者，毕竟不少。善恶之矛盾何在，今不得不一言。
孔子言“天道”,《论语》:子贡称孔子言天道。天道者，实体之名，非谓天帝也。《易》之乾元、坤元、太极，皆天道之别名也。汉人据七十子后学传说，坤元即是乾元，盖明乾坤同一元耳。宋明诸师遂只称乾元，亦是。又曰“人能弘道”。见《论语》。天人二义，会通之，元是一义。实为孔子内圣学之纲领。内者，返已自治，以志于仁立本。澄清内心生活，使生活的内容日益扩大、日益深邃、日益笃厚、日益充实，于是大本立而德盛于中，故曰内。圣，犹智也。穷彻宇宙根源，体究人生本性，达万物为一体，赞天地之化育，是谓圣智。(达者，通达。然此云通达，不是浮泛的了解之谓，必于自身实现此理，乃是通达。古书中天地一词，有时作为万物之总称，有时用为大化之代名，此二种用法今兼融之。赞者，以人力司大化之权，裁成天地，辅相万物。参考《原儒·原外王篇》。)仁智交修，谓之内圣学。若采用今世通行之名，亦不妨称哲学。西洋哲学本别是一套，此不及详。然哲学要当向仁智之途趣进。此中趣字，犹趋求也。庄生斥惠子逐物之学弱于德，惠子当能采纳。而近代学人，无论其为科学、为哲学，设有以庄生语告之，则鲜有不大笑之者。世有超然上达之才，虚怀一究圣人之学，当知仁智境界，不是偏于向外逐物者所可悟到也。于仁智无真切体会，终难与语道德之原。古圣姑勿论。晚明王、顾、颜三君子之书，吾少时读之，感觉其字字从真怀本愿流出。三君子并尚博物，而能念念不忘返己自治之功，敦仁、发智，卓然匡宋明、超汉唐，虽承汉以来二千余年思想界锢闭之患，成就犹未如其所志，而其德量识量已远大矣。清季革命之民族与民主等思想及注重格物的觉悟，皆三君子启其端。
天人之义，以言其大，则无所不包；以言其深，则莫测底止。天道何由成?人道何由立?非真了天人之故者莫能明也。天者，实体之称，非上帝。故，犹言所以。此中意义深远，极难说，言说只是敲门砖子耳。门以内事，须身入乃亲得之。学者日常生活中如果清明在躬之时多，将有神解焕发，(神解，就见前。)不为有限的经验所沾滞，不为古今许多名家理论所笼军，而一旦脱然悟入真理，莫或使之而自然。至此，才与古今人洞见真理之言(此言字即指其书。)心心相印；(古人往矣，由其书见其心也。今人或不相识，见其书即见其心也。)古今人之言无当于真理者，吾亦不为其所惑。但古今名家之书，无论当于真理与否，总须多读。孤陋寡闻，未可言独往也。天人之义确是广大无量，真切至极，愈深参，愈有味。透悟到此，则古今宗教与哲学家言，其得失可知也。夫人何由立?得天而立也。若无有天，则人岂凭空幻现得来乎?人生如是幻现，即不可更谈立人之道。人既非实有，何所立乎?故知人之所以生者，得天而生也；其所以立者，得天而立也。立者，能自树立之谓。凡物皆有以自树，方成其为物。天不自树立，不能成为天；地不自树立，不能成为地；而况于人乎?人之立，非无本而能立也，其本则天也，故曰得天而立。失其本，则莫能立。问：“天地万物亦与吾人同本于天，故皆能自立乎?”答：诚然，但此中只就人而言。得天者，求仁而得仁也。此孔子语，见《论语·述而篇》。问：“云何说求仁得仁，即是得天?”答：仁，人之心也。心灵与生命本来不二，故不别言生命。心与物不可分，非异体故，而心则主乎物者也，故言心，即已摄物。心、物同本于天，而心、物之外无有天，天即是心、物之实体故。譬如众沤同本于大海水，而众沤之外无有大海水，大海水即是众沤的本身故。此理详在《体用论》。夫仁心之存乎人者，刚健，焰明，生生而能爱，不为小己之私欲所缚，常流通于天地万物而无间隔。
此乃根于实体之德性，而为一切德行之源泉也。人皆有是心，是字指仁而言。而不幸甚易为形气的独立体所锢蔽。独立体，谓身。独立体既成，便自有权能，故其锢蔽仁心也甚易，而仁心之发露颇难。然仁心是人所本有，反已而求之即得。无论何人，当其动一不仁之念，只要肯反已自问，则未有忍于作恶者。求仁而得仁，不至陷于不仁。仁心以天为其根，天者，实体之称。根字，用为天之代词。故曰得仁即得天也。仁心即是实体之德用，譬如众沤湿润诸德，即是大海水之德用。故说仁心以实体为其根。有根故如流水之有源而常不竭，如草木之有种而恒不绝，此人生之生活内容所以丰富无穷、充实不可以已也。谈至此，犹有不容不辨者。宋明儒以仁为本体，本体，犹云实体。甚失孔子之旨。仁是用，究不即是体，谓于用而识体可也，识者，认识。于用识体，譬之于众沤而识大海水。谓仁即是本体则未可。譬如各个沤相(相字读为相状之相。)犹不即是大海水。又复当知，仁心只是万德之端。端者，言其隐微未发展也。发展此端，至于繁衍盛大，则在吾人强为善而已。孟子言扩充，盖明于人道所由立。宋儒之于天理，王阳明之于良知，皆视为实体，固已不辨体用。(良知与天理之心，皆用也。)程子言天理，则以为只须诚敬存之。见《识仁篇》。阳明言良知，则以为良知无所不知，而改变《大学》格物之本义。殊不知，民智未进时，即缺乏格物之知，其所谓道德者常是大不道。余少时读《后汉书》,觉其皇帝真非人类，帝制已穷则当变。范史悲悯见乎辞，而犹赞扬忠义，莫正其迷谬，民主之大义不彰，岂不惜哉!此不过偶举一例耳。道德之源即仁心也。仁心之发为行动，主断以趣事变，毕竟须格物以精其知，而毋误用其仁。此乃人之自成其能，以扩充其仁而善用之，是人道所以立也。
亡友汉阳张仲如曰：“近代人类尊信知识即权力，求仁二字已成故书中之死名词。人类只向外物求知识，而无养于中之道，中，谓内部生活。意者其有所未可欤?”余曰：此是一大问题，却甚难言。中夏古哲之学，其唯孔子穷宇宙之原，究生人之性，此性字就生生之源而言。生人之性即是宇宙之原，宇宙之原即是生人之性。体大生广生之德于日常生活之中，大生广生，仁德也。此中体字是体现义，犹云实现。成己成物，通为一体；《中庸》言“成物”,须与《易大传》“裁成天地、辅相万物”等文参究。辅相不仅是变化与改造物质，而化导人群，使其互相扶勉，互相合作，将来达到天下一家、群龙无首之盛，是乃辅相之主旨也。动健静定，融成一片。曾有学佛者来言：“佛氏有大定力，孔子不足语此。”余答之曰：孔子言“智者乐水，仁者乐山”,(见《论语》。)朱《注》似未得其义。孔子此言不是分作两种人来说，却是就一人之心有仁、智两方面可说。就智的方面说，其乐如水之活跃；就仁的方面说，其乐如山之镇定。此种境界，大贤尚不能有，何况一般人。此盖孔子自述其心境耳。乐山，正是大定力。乐山与乐水俱备，此境太高，尔何敢妄议?此乃千载暗室之孤灯，不可绝也。西洋哲人尚思辨，是其长，而习于支离，难闻大道，亦其短也。印度古代哲人宗教之僻执太重。余之意，今后全世界人类当趋于天下一家，天下一家，孔子之理想也。见《礼运篇》。古哲之宇宙观、人生观，其可为未来世新生之人群作指南者，恐不必多。为字读若卫。指南，为罗盘针之别称，航行大洋者可资之以不迷于所向。然古代百家之学，不论短长，其可为后人之借鉴与参稽，则为绝不容疑之事。昔者有人自言其读《论语》,不肯看注文，余斥之曰：吾子自居高明乎?注文如浅薄，汝能见其浅，便深进一层；注文如错误，汝能见其错，便已得正解。若不看诸家注，便绝无引发，虽高才犹患寡闻，而况汝乎?古代大学派能传于后世者，其中必有物焉，未可不究也。穷理到极其大、极其深处，便觉宇宙人生于万变无穷之中自有真常不易之理在。王弼《易略例》有二语可采，曰：“异而知其类，睽而知其通。”此境界极高，难为不知者道也。哲学家有此境界，便知古学亦须参考。孔子之眼光最远大，规模至弘阔。吾望治哲学者，对于古学能批判与发挥，使来者研古学得有资藉，便于取舍与变化。朽腐化神奇，治古学亦如此。未来世新哲学产生，当有资乎是也。世有宏通之才，吾望其发古学之长，温故知新，写成简要之册，以便通行。总持大体而不遗，方是简。发扬精粹而生新，方是要。学哲学者在乎身体力行，身体者，谓以自身体现真理。不必人人从事著作。著作必是有所不得已而后可为。明代哲人王阳明，能以所学见之事功，此可法也。张居正愿身化作毡毯，任人践踏溲溺其上，学孔、佛而得其精神，为神州多支持数十年，为字读若卫。亦闻阳明之风而起也。所望来贤，无忘先范。仲如闻吾说而喟然。仲如以乙未年逝去。
上来已说人得天而始能立。得天者，求仁而得仁之谓。人若丧其本有之仁心，即丧其天。丧天者虽有人之形，而不成为人。周子曰“主静立人极”。又自注曰：“无欲故静。”余谓周子误矣。唯得仁，方可立人极。注意。无欲可以求仁，而无欲未即是仁也。孔子语樊迟曰：“仁者爱人。”此语甚平常，而平常却极深远，非体仁者莫能识也。爱人者固必去小己之私欲，而去私欲以外，更有明智与笃厚之深情，视人之休戚为自我之休戚，必将有爱人之事实。孔子周流列国，即爱人一念驱之也；及乎不得行其志，而作《春秋》诸经，主张消灭天子、诸侯、大夫三层统治，倡导天下为公、天下一家、群龙无首之学说，为万世制太平，皆爱人一念驱之也。樊迟请学稼，有避世之意。孔子教以爱人，非达天德者莫识此旨。达天德，见《中庸》。达犹体会也，天德犹云实体之德，说见上。晚周六国以后，二三千年间贤儒求仁而不背于孔子者，唯王阳明一人耳。此意拟详之下篇。罗念庵、唐荆川并表彰阳明之《大学问》,可谓阳明嫡嗣，余子皆不足道也。宋学以宗孔自居，庶几尼山宗下之小乘耳。
佛家有小乘，归于自利，无有度众生之悲愿。此段话姑结束。今次当谈天何由成、待人而成之微旨。天者，实体之称。实体只有无限的可能，不可谓其一切圆成。宗教家以上帝为全知全能，佛家称真如为圆成，真如，即实体之名。真者，真实。如者，不变。圆者，圆满。成者，成就。此谓实体是一切圆满成就。宋明诸儒说到天性或心体，必以为本来具足一切德用，即受佛氏影响。余有一时期亦为佛法所惑，后经多年参究，如果万物的一切发展都是实体元来储蓄得完完全全，哪有此理乎?余肯定万物有根源，即实体。但此根源只具有无限的可能。无限者，没有限制之谓。譬如一粒谷子，若说他将来可能生芽、生根、生干、生枝、生叶，乃至开花结果，此皆是可能。然可能一词，即有不受限制的意义。易言之，不能说谷子的这些可能决定要实现，如不遇人工、水土等缘，将至于一切不生，故可能不一定实现。是其不受限制者一也。又复当知，即令实现，而仍有不受限制者，如新生之稻芽为壮为弱，农夫选种虽可测其大概，然土质、肥料、人工等等如均不适宜，则嘉种亦不能生壮芽。是其不受限制者二也。我所谓无限制的可能，其义如此。若实体果如佛氏所说一切圆满成就，则万物皆禀受实体而成，万物以外不复有实体。坐如众沤禀受大海水而成，众沤以外无有大海水。如此，则万物不须自己努力，不须自己创造，唯一心皈仰实体，如皈仰上帝者可已。余实悟、实信体用不二，故对于前哲以实体比拟全知全能之上帝者，皆不能赞同。余主张万物与吾人各各以自力发展其本体之潜能，本体潜藏无限的可能，名曰誉能。其开拓丰富，无有穷尽；其变化日新，不守故常。万物之变化与开拓，皆以自力扩大其本体，《大易》所以尊万物而赞之曰“大有”也。老之返还虚无，佛之趣归寂灭，惜其不闻《易》道也。万物进化至于人，则其内部生活丰富、创新，与智、德、力种种发育，遂乃建立裁成天地、辅相万物之大业，人道扩大其本体之伟绩，庶几近于完成，故曰天待人而成也。庄子盛赞天道之变化力伟大，而叹人之渺小，甚至说：“浸假而化予之左臂以为鸡，予因以求时夜；夜将过去而时近黎明，鸡即开鸣，是谓时夜。浸假而化予之右臂以为弹，予因以求鸮灸；浸假而化予之尻以为轮，以神为马，予因以乘之，岂更驾哉!”见《庄子·大宗师篇》。庄子不悟体用不二，以为天在人的头上，而人则是天之化机所为，人道空虚，唯任造化玩弄耳。此等思想最丑劣，不可以训。孔子曰“人能弘道，言人自成其能，足以弘大天道也。非道弘人”云云。此言天道虽是人所禀受之以有生，而人若只知有小己，自甘卑狭，则天道亦不能使人弘大也。诚以天道既是人之所由生，不在人之外，则即人即天，两即字正明天人不二。何可将天推出于吾人以外去，遂至尊大天之威权，而以人为其玩具乎?综上所说，善恶矛盾之所在本不难寻。本体不能只有阳明的性质，而无阴暗的性质，不能二字，一气贯下。阳明者，心灵也。险暗者，物质也。
故本体法尔有内在的矛盾，否则无可变动成用。法尔，犹云自然，不可问其所由。用者，功用之简称。老子曰：“反者道之动。”是明于《易》者也。然乾阳毕竟统御坤阴，即心统御物。坤阴毕竟顺承乾阳。即物随心转。矛盾终于化除而保合太和。《大易·乾卦》说：“太和乃利贞。”贞，正而圆也，言太和之道利在正固。《易》之为道，利用矛盾。《坤卦》中特著阳与阴战，其血玄黄，曰：“为其嫌于无阳也。”阴侵阳已甚，故不惮玄黄之血，而勇于一战。但战争究不是正常，阴阳合一而太和，乃是利贞之道耳。有人难曰：难者，诘难。“先生言乾统御坤，虽根据《大易》,而《易》之义亦未足据也。物质先在，心灵后出现，此不能说心统御物之一证也。神经系统与脑部组织之完善与否，可以决定人之思想力或强或弱，此不能说心统御物者二也。”答曰：汝所说第一义，余在《体用论》中辨正綦详，兹不赘。第二义适足证成《易》说。《易》说，谓《大易》之说。所以者何?《大易》以生命、心灵为一物，此物字非谓物质，乃因言说之便而虚用之耳，意云生命、心灵本来不二。物质之凝成，粗大而固闭，生命力斡运于物质中，不易发露出来。易之坎卦，阳陷阴中，正是表示此象。坎，陷也，阳陷于阴中而不得出也。其卦第二爻为阳，初爻、三爻皆阴。阴为物质，阳为心灵，即心为物所陷也。宇宙肇开，物质层成就，生命、心灵不易急遽转化镧闭的物质而突然发出，正是《坎卦》之象。《坤卦》曰“为其嫌于无阳也”,即指《坎》象而言。然生命力之潜驱默运于物质中，终必战胜物质，而破除锢闭以出。不有血战，其能出坎陷乎?宇宙自物质层之锢闭状态，而卒起巨大变动，有生物出现。自是生机体日益进步，神经系统与脑部发展完善，而心灵得以大显，此乃生命、心灵统御乎物质之明征。故吾子之论，适以证成《易》说，无可推翻圣言也。若乃神经系统与脑部本为心灵活动所凭藉之机构，此种机构发展臻于完善，则思想力强。譬如良工欲善其事，必假利器。假，犹藉也。何可以此而否认心之统御力乎?总之，乾统御坤，阳明统御阴暗，心灵统御物质，“总之”至此，皆是复词。心物犹阴阳也，阴阳犹乾坤也，名异而实同。以此见宇宙全体大用，本来正固阳明统治迷暗，无有倒妄。何必如二氏求不生不灭之境，趋窈冥恍惚之乡乎?全体即是大用，大用即是全体，体用不二，是义决定。阴阳者，从用立名。阳以大明统阴，正而且固。无迷、无倒，申明正固之德也。宇宙人生毕竟不是从迷暗的势力开发。数论、佛家乃至德人叔本华之学，皆不明《大易》之道也。
有问：“坤之阴暗势力，易于片面发展，如生物未出现以前，生命力便不得发露。《坤卦》言阳之战乎阴，曰‘为其嫌于无阳也’。为字读若卫。上文未及注。嫌，犹似也。阴偏盛，而阳受其锢闭，不得发出，似乎只有阴而无阳。唯物论便断定唯独有物，而心非本有。其实，孔子作《易》,早已见到坤之势偏胜，嫌于无阳，而乃说阳统御阴者何?”答曰：哲学要综观全体，不可划成分段来看。综观全体，便从其发展来看。宇宙之发展，由物质层而进于生命层，乃至心灵层，显然是生命、心灵一步一步战胜物质，而卓然显露出来。上极乎人类，飞跃而升，《乾卦》九五之象。则生命、心灵之盛，庶几光焰万丈。以实际生活言，人具七尺之躯，乃举天地万物以奉之，疑于泰矣。泰，满足之貌。然人终不为物欲所迷，视思明，听思聪，声色莫能乱其耳目，而中怀澹然。至于功能伟大，则已夺造物者之威柄，殆将实现孔子“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗”。以内部生活言，则《易·乾卦》曰“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶”云云。按此文盖七十子称美孔子之德用也。有问：“孔子为出类拔萃之大圣，非人人可为孔子也。”孟轲称孔子“出乎其类，拔乎其革”。出类，言其在人类中为特出也。革，众也。拔者，超拔，言其超越众人，若参天之松于丛林中拔起，高耸天际也。答曰：王阳明诗云：“个个人心有仲尼，孔子字仲尼。自将闻见苦遮迷。遮者，遮掩。迷，犹惑也。众人所习闻习见者，皆世俗自私自利之诡谲，如名利、权势等等，不可胜穷也。(佛说人皆有四万八千惑，亦不为过。)此等见闻足以掩蔽吾人之智慧而增长迷惑，故自心有仲尼而不能自见耳。而今说与真头面，只是良知更莫疑。”仲尼的真头面只是良知而已。此非个个人所本有者乎?良知即是智慧，人人能存养良知而推扩之，以进德修业，谁不是孔子?古代学人尊孔子者，多视为如天之不可升。阳明此诗，便指出孔子真头面是一切人各自本有的，人皆可为孔子，要在断尽俗根与自强不息而已。