佛氏严于自照，与孔门慎独之功亦有相近处。独者，人所不知而已所独知之地也。慎者，戒怏，防其有非几之萌也。几者，动之微。非者，不善之几。非凡才动，当下斩绝，便省事，善几则扩而充之。此孔门克已之法门也。然佛氏骨子里，确与孔子之道全不相通。孔子洞彻人生之本性，其道以敦仁为宗，仁道广大，无所不包通，成已成物，一切皆依于仁。(成已者，成就自己。成物者，于所亲近之人，皆相扶勉而成就之。乃至位天地、育万物，皆成物之事。然己与物本是一体，成己必须成物，成物即是成已。)专向至善发展。《大学》言“至善”,只是以仁成已，以仁成物，做到至极处，名为至善。实则至善是所悬之的，究不可说有一定之至极处可息肩也，故《大易》言“自强不息”。慎独工夫固以扩充善几为主，善几，即仁之端也。而谨防非几之萌有碍于仁的发展。此圣人敦仁日新之学所以异于二氏之日损也。佛氏只说众生由痴惑而生，此义当详于篇下。其道以断尽一切痴惑为主，而其修行万善皆所以对治痴惑。此一语是佛法宗旨所在，儒、佛天渊悬隔正在此。对治者，如医师用药，对症而治之也。如贪是惑之最大者，则特修无贪的善行以对治贪惑；痴是惑之最大者，则特修无痴的善行以对治痴惑。举斯二例，可概其余。佛法的全副精神只是对治。学佛者必了解佛法是对治，方许见佛法真相。今当说明如下：一，佛氏专从坏处看人生，其道在反人生，抗拒宇宙大生广生之洪流，所以专力对治一切痴惑，务令断绝，此与孔子从人性之善端一直向至善发展无已止者，根本不同，无待言。二，孔子是从人性固有之善端扩充而成万善，有本固不竭也。佛氏只从一一惑相相者，相状。作一一对治，其所行万善不是从本性发出，而是因惑起修。吃紧。如因有贪惑，便修一种无食的善，以作对治。其他善行，皆此类。三，佛氏视一切痴惑皆如幻事，所以皆可对治，令其断绝。至于痴惑灭已，则其由对治而修之善，亦如幻事，亦复不留。如上三义，第一义是根本。佛氏见众生从痴惑生，故导引众生修善以作对治。此乃佛氏根本错误，而从来学佛人莫之省耳。孔子之学认清性命，性命，犹云生命。而以慎独之功防治内心之贼有害于灵性之发展，灵性，谓性命。内心有不善之几生，即贼也。此是生命力战胜寇贼而益发展，是可贵也。佛氏以为众生从痴惑生，是则众生无有焰明纯粹的本性。诚如此，痴惑遇对治而灭尽，众生毕竟空。苟非有抗拒造化之奇想，何至发此怪论乎?造化，谓宇宙大生广生之洪流。
有问：“大乘菩萨不住涅槃，涅槃者，寂灭义，即是实体之名。佛家所谓实体，是寂灭性故。寂者，寂静，无有变动。灭者，诸惑灭尽，实体离障故。何可说佛法是反人生?”答曰：大乘菩萨不趣入寂灭者，为度众生故，不是改变出世法之本旨也。抗拒造化，是出世法之本旨。《大乘庄严经论》卷三云：“不住于涅槃，由众生无尽故，无究竟。无究竟故，不住涅槃。”又云：“诸佛如来于一切时随逐众生。何以故?大慈大悲无断绝故。”按大乘
反对小乘之自了主义，故提倡菩萨道，发大慈大悲心，长与众生为缘而度化之，众生无尽，我愿无尽，不含众生，是为菩萨道。菩萨，犹云正觉。此其所以为大也。倘疑大乘改变出世法本旨，则大乘有一法印曰实相印，详见余之《体用论》。实相毕竟是寂灭相，无为无造。此中下一相字，是相貌之相。大乘化导众生同得实相，还是共趣寂灭耳，而谓其改变出世法可乎?龙树《中论·观四谛》等品，说“涅槃即世间，世间即涅槃”云云。此谓众生如果断尽一切惑，尔时众生沉沦生死之世间便已灭尽，故说“世间即涅槃”也。有众生沉沦生死之世间，故导众生求得涅槃。(得涅槃，即离生死。)若无世间，涅槃亦无，故说“涅槃即世间”。其肆高浑，与贪、嗔、痴即是菩提，同一美妙。惜乎学人每兴误解。问者之意以为不住涅槃即是不舍世间，殊不知佛氏以人间世为众生沉沦生死的苦海，何可云即是涅槃乎?
问：“佛氏断绝痴惑，即一切灭尽，岂不同于空见外道?印度古代有空见外道，说一切都空。”答：否，否。佛氏力破空见外道，经籍可考。大乘有实相印，实相，犹云宇宙实体，真如、涅槃、法性、法界皆实相之别名也。离生死而得实相，离者，脱去。佛氏以世间为生死苦海，众生沉沦于其中，生而死，死而续生，生死轮转不断绝，苦之至也。舍杂染而证清净，含者，灭尽之谓。杂染，谓痴惑。实相本来清净，既得实相，即自证清净之乐。证，犹知也。何至堕空见乎?《大乘庄严论》曰“诸佛于无漏界建立第一我，是名法界大我”云云。无漏，清净之谓。漏，谓痴惑诸杂染。譬如破器常有漏落，不堪容受。一切杂染不能容受清净，故名有漏。清净者，杂染之反，是名无漏。法界之界字，佛书中作体字释。法界，犹云万有之实体，乃实相之别称也。佛氏含弃杂染的宇宙而有清净的法界，即于清净界建立第一我。第一者，言其至大无外，非数目之一，乃绝对义也。法界大我四字作复
词看。法界即是大我也。佛氏盖以众生的生命是杂染，是如幻如化，本不实在。唯宇宙实相，是一切众生的大我。佛氏以大雄无畏对治一切痴惑，消灭虚妄的小我与不净之世界，其所求得者，法界大我耳。《涅槃》《华严》诸经皆以实现大我为归宿，此无着所本也。《庄严论》,无着所造，印度人明友于唐贞观初年来华译出。此论颇有大义，为世亲一派所英能及。有问：“佛家断绝有漏之小我，只承认法界大我，更无小我乎?”答曰：如无着学派之说，有漏小我灭已，仍有无漏小我续起，无垢识是也。但此中不欲牵涉太多，姑弗详。
佛家在宇宙论中将性、相割裂为二界，性，犹云实体。相，犹云现象。实体是不生不灭，是真实，是清净寂灭。现象是生灭，是杂染，是如幻如化。故说裂成二界。详在《体用论》。明明与《大易》体用不二义互相违反。据体用不二而谈，人生之本性即是乾元实体，乾元实体四宇作复词用，《大易》以实体名之为乾元。故斯人本性皆有焰明、纯粹诸德，此皆乾德。万物皆票受乾德，以为其性命。见前文。不可说人生从痴惑而生也。孟子昌言“性善”,其根据在《大易》,汉人称孟子通《易》。荀、杨性善恶混、性恶诸说，皆未达本原，不足攻孟。本原，谓人之本性。吾当申辨于篇下。
佛法根柢究是宗教思想，自释迦氏开宗，传至小乘，皆以众生各有神我，沦溺生死苦海，急图拔出，是为其本愿。佛法虽破外道之神我，而彼实与外道同持神我论，但其成立神我之理论确有胜于外道，此其所以破外道而立自宗也。佛氏不用神我之名而别立名称，兹不述。及大乘菩萨崛兴，盛宣五蕴皆空之论，蕴，犹聚也。释迦至小乘，皆将心、物两方面的现象总为五蕴。俗所谓宇宙万有即此五蕴，所谓人亦即此五蕴。大乘空宗诸师乃深观五蕴皆空而盘张其说，仍以释迦为宗。上穷宇宙实相，穷者，参究之谓。直承认实相为大我。言大我者，以其为众生所共有的，故名焉。今以大乘义与释迦氏原始思想注重救拔神我者两相比较，则大乘离小我而皈大我，确乎视释迦为超旷矣。小我，谓各人自有的神我。大乘传至有宗，一方仍承空宗，归本实相大我；一方注重赖耶，即神我，保存释迦根柢。世亲唯识一派，此种意思显然易见。奘、基师弟即世亲嫡嗣也。昔与友人林宰平志钧谈此事，彼亦云然。大乘虽深穷实相，不拘限于神我之论，但其理论终有不可弥补之缺憾在。彼之实相是不生不灭，无有变动，而心物诸行是互相为缘而生，不由实相变动而成。诸行，犹云现象，参看《体用论》。然则实相超脱心物而独存，何可说为心物诸行之实相?此殆横通之论也。世俗斥无理之谈，曰横通。以其为说于理不可通而强通之，故谓之横。大乘经论固以虚空为实相之喻，喻者，学喻。实相虽不变成心物诸行，而遍容受心物诸行，故可说为诸行的实相。譬如万象在虚空中显现，虚空遍含万象，可说万象以虚空为体。大乘之意如此。然其虚空之譬，适自彰其败阙。论非能立曰败，有过曰阙。所以者何?虚空本来空空洞洞，无生无造，未尝变作万象。万象不碍虚空，亦不待虚空含受。虚空与万象，各循自然之分。今若谓万象以虚空为体，此乃意想作是主张，而实无此事理。是故佛氏以虚空之喻藉显实相，显，犹说明也。精虚空之喻，以便说明实相也。适乃明示实相如虚空，未尝变作心物诸行，不可说是心物诸行之实相也。总之，大空之学大乘空宗之简称。超出释迦神我之范围，又力破天神之教，而上穷宇宙实相。佛教之成为哲学，自龙树开基，龙树为大空学派之祖，首以实相一印表示大乘学之宗主，以自别于小乘。其功不可朽也。独惜其未悟体用不二，其实相竟是不生不灭的寂灭境界。龙树继承释迦氏反人生的思想，专以日损的方法为道，不究乎寂灭不止也。不生不灭、寂然不动、无生无造的实相，不谓之空，而将何说?
余之《体用论》只印二百部，而信佛者见之，便纷纷詈余毁佛。有来诘难者曰：“先生何故说释迦是反人生的思想?”答之曰：老夫无精力作长谈，姑举《杂阿含经》卷二有云“信心善男子，于色多修厌离住，五蕴首色蕴。色，犹云物质。自吾一身以及周围的物质宇宙，佛氏通称为色法。佛书中法字，是万物或万有之公名。此教学者对于自己的身躯乃至物质世界，常修习厌和离的观想。(离者，出离，犹俗云脱离。)住，犹止也。厌和离的观想既起，却要不间断，须常住止于此种观想而不放失，修习工夫只如此。于受、想、行、识多修厌离住，五蕴，色蕴列在首；次受蕴，即心作用的感情方面；又次想蕴，即心作用的知识方面；又次行蕴，即心作用的意志方面；又次识蕴，指心的自体而言。前一蕴总括一切物质现象，后四蕴略析一切心理现象，故五蕴不外心、物两方面。所谓人者，只是依此五蕴而唤作人耳。于受等四蕴修习厌和离，与厌离色之修法完全一致。故于色得厌，由于自身乃至一切物常修厌故，乃于物得厌患之，而不染也。于受、想、行、识得厌。准上可知。厌已，已，犹了也。离欲，对于五蕴不起欲故，曰离欲。解脱。众生有欲故，遂为五蕴所缚，离欲便解脱。离欲、解脱，知见我生已尽，已于五蕴离救、解脱，即我已断尽此染污的生命。梵行已立，清净之行已立定。所作已作，清净之行所应作者皆已作。自知不受后有”云云。死复再投生世间，即是受后有。今灭染修净，故自知不受后有。
上引经文，余更申叮咛之意：一，此类语句指上所引。在全经中重复不已，释尊自发心以至成道，发心是修道之因。其根本义旨确在此。古哲经籍多重复语，不独佛书如是，中国古典亦然。董仲舒曰：“言之重复，其中必有不容已者焉。”仲舒当西汉初期，见古书多，故有此言。余谓读书至重复处须深心寻玩。二，此类语句前贤翻译决定无有错误，因其明白指定于五蕴修习厌离，不曾涉及玄机妙趣，何至有误?三，于五蕴修习厌离，易言之，即是于自己的身心起厌求离。身躯是物质，属于色蕴。又明明说“我生已尽，不受后有”,此是反人生否?是毁宇宙否?对于色蕴修厌离，则不唯舍弃一身，而物质世界皆其所必舍。是抗拒造化否?造化，谓宇宙大生广生之洪流，非谓有造物主。余在《体用论》中尝言佛氏出世法与厌世思想绝不同。厌世者，深感“天地不仁，万物为刍狗；圣人不仁，百姓为刍狗”,而乃自为苟全之术，以弱为用；深知人情险诈，而不务扶导善类以消奸慝。此所以悲观世运，寄怀古昔，反知而皆文明，绝欲而思朴素。道家皆是此流。佛氏则观察众生性命元是一大迷暗势力，性命，犹云生命。生命不是迷暗性，佛氏不悟。遂乃决定直从根本消灭，便于五蕴起厌求离，单刀直入，绝无系恋。真切勇猛，感召人天，诚至德哉!小乘犹是自了生死，大乘菩萨为众生起大悲，永劫不舍众生，化度不倦，弘愿、强力，无得而称矣。然佛之出世法甚偏而不可以训，余服膺其愿，而未敢以为宗也。佛法东来，垂二千年，僧徒居士一致崇信，不生疑问。佛法主旨究何在?其为启示人生正常之大道欤?抑为反人生、抗造化之非常异义欤?中国学佛人，自后汉至于近世，确无有发此疑问者。崇信者莫知所以而崇信，反对者亦莫知所以而反对。理学诸儒反佛者亦只坚执五伦之教条以相拒耳，而绝不研究佛法，且虑一读佛书易为所诱，其颇固如此。余判定佛法为抗拒造化生生之非常异义，深求之佛典，确实如此。人类本有灵明、正大与黑暗、污杂两方面。佛氏从黑暗、污杂方面看去，毅然抗造化，亦足表现人生有自决之智慧与勇气，未可轻于非议也。然以此道度尽众生，则终成虚愿而已。孔子主张裁成天地、辅相万物，如此作去，自有实效。众生将皆离黑暗而发其灵明，远污杂而归诸正大，远者，屏去之谓。毋须抗造化，而造化实由吾人掌握，岂不休哉!
佛氏日损之学，以断尽一切惑为极则。其实彼所谓惑，尽有不必是惑，而彼不复辨，乃一切以惑视之，以为非断尽不可者。两彼字皆指佛氏。姑举一例。佛氏分析一切惑以贪为首。贪复有多种，略举其要：一，自体贪，此言自体，相当于身躯的意义。谓于自体爱护备至。自微虫以至人类，皆有此贪。二，后有贪，谓求续生不断故。人情贪长寿，即此贪也。宗教家迷信有神我或灵魂者，则希望死后再生于人间世，亦是后有贪。三，嗣续贪，谓求传种不绝故。四，男女贪，谓男女相恋慕故。五，资具贪，谓乐聚敛多财故。如上五贪，在佛氏皆视为人情之大惑。然试平情以思，凡有生命之物莫不有此五贪。倘五贪灭尽，则生物将绝其类，而宇宙大生命，所谓大生广生者，自当随生物俱绝。洞然太空，漾然大荒，宇宙如可使之至此，余亦何系之有?然天文学家推测诸天体成长之年龄，若不必是妄，则更可推想现有的诸天体未成长以前，太空原有无数天体在前期毁灭，曾成一段洪荒无物时期，然后吾侪现见的诸天体又诞生出来。太空从无始以来，天体之成而毁，毁而复成，不知多少次。余相信宇宙不是无生命，其成毁不停，生灭不已，正是生命力常在舍故创新中无穷无尽而已。是故大乘菩萨观空，余且观有。有乾元，有生命、心灵，有物质、能力，乾元者，宇宙实体之名。生命与物质，皆实体之功用。宇宙其可空哉!上文言“字宙大生命”云云，今补注于此：万物各有的生命，即是宇宙大生命。宇宙大生命，即是万物各有的生命。先儒有天地万物一体意思，正透此理。学者切勿误作两层会去。
五贪为有生命之物之通性，前二贪凡物皆有，不待说。草木保护其种子，犹动物有嗣续贪也。花蕊有雌雄，犹男女也。植物吸取土膏等，动物多积资粮，犹人之敛财也。皆本于生命力之推**不容已，而亦自然有则。则，犹理也。如自体、后有二贪，固有生之物所不能无。然激于义愤，则有杀身以成仁，无求生以害仁。赵构作儿皇帝，杀岳王以事虏；而岳王庙祀，千古崇隆，赵构则后人唾弃。可见人性不以苟生为然。生命神圣不可污。人非习于卑下，则无肯违生命之正则以图苟活者。乞食之饿夫，若遇人以侮辱之态度而授之食，宁饿毙而弗受。孰谓人生只有自体贪、后有贪，而无正理存于其间乎?嗣续贪，本自然之理。万物莫不贵生。岳峙渊停，水流花放，何处不是生机洋溢，此乃天德至盛，不可遏也。《中庸》以天为实体之称，非谓上帝。天德，犹云本体之德。人道莫不乐于有嗣，无嗣则亦安之，人类决不断绝，何必吾有子而后快乎?个人嗣续有无宜任自然，但不可以嗣续贪为惑耳。男女之爱，人道之基也。孔子删定《诗经》,《关雎》居首，乐得淑女为匹，终不可得，仍不失其崇高之爱敬而无邪僻之私，此人性之大正也。圣人存此诗，意深远矣。此诗旧注皆谬，详在《原儒》。男女贪，亦是自然之理。人类正夫妇之礼，互助为要，合群之爱，自此开端，不可谓惑也。资具贪，为人生发扬其生命所必需。民生在勤，勤者，劳动生产。勤则不匮，古之训也。但古代统治阶层剥削劳动群众以自私，人失其正性。孔子始倡天下为公之论，后哲理论愈精，规制愈密，今后人类当共跻于大道无疑也。是故五贪皆不可云惑，而佛氏悉目之为惑，此其反人生之思想不得不至乎是也。五贪，可参考《缘起经》及《瑜伽师地论》五十五。
有问：“佛家修行，严密至极。如修戒、修定、修悬等等，通称修行。德用盛大，不可称量。德用者，修行之所成也。不可称量者，不可得而称道，不可得而计量也。公乃谓佛法只是日损之学，可乎?”答曰：佛氏为对治一切惑故，
始起一切修行与德用。为字读若卫。《庄严经论》云：“譬如强幻王，击退余幻王。”强幻王，以比喻一切修行与德用。其强力足以摧惑，故称王。幻者，言此修行、德用不可执为实在，故视为幻。余幻王，以比喻一切惑。一切惑都不是实在的东西，故亦言幻。有势力故，亦称王。一切惑被修行与德用所击破，故只可称幻王而不曰强。参考《大乘庄严经论》卷四。此论无着菩萨造，印度高僧明友译。序称大、小乘悉以此论为本，于此不通，未可弘法。据此，可见佛氏一切修行、德用均为对治一切惑而设，易言之，修行、德用只是对治一切惑之方术与工具而已。若乃孔子敦仁之学，则其存之为德、见之于动者，一切皆是刚健、焰明、纯粹之生命力充塞流行。《大易》以“雷雨之动满盈”形容性命，《中庸》以“渊泉时出”形容仁，至矣哉!余无得而赞之矣。《易》言万物皆禀乾德为性命。性者生生义，命者流行义，性命犹今言生命。《易》以乾为仁。仁者，生生不息真几，此即生命之德。《易》于乾言知，言大明，(知与大明即是心。)生命、心灵不可分而为二。《乾卦》宜玩。充塞，言生命力无在无不在也。“雷雨之动”云云，说见《体用论》。渊泉，如地下伏流之冥海，其随时流出地面者永无穷竭，此以形容仁心是无尽藏，其流通无匮也。圣人之仁直与并时以及未来世有生之类相贯注而不舍。然人人皆有仁心，但为小己之恶习所蔽，不易发现耳。
佛法自释迦氏说五蕴而修厌离，见前。说十二缘生而趣寂灭，不随流转，流转者，即流转于生死海之谓，俗言轮回是也。所以为日损之教，断尽杂染。小乘之徒自了生死，卒归自利，非至德也。大乘空宗崛起，始提出实相印，倡导大悲，不舍众生，不舍世间。佛法至此确是一大变。有宗继兴，建立法界大我，仍申空宗之旨。法界即实相之别名。然众生的生命是生灭，是杂染，是如幻如化；法界大我是不生不灭，是清净、真实。据此而谈，法界大我与诸众生各一世界，互不相涉，众生本无善根。众生与法界大我本是各别的。众生不是从清净的大我而生，所以说众生无善根。此与《大易》体用不二之论绝无一毫相近处。佛法开端是度脱生死海之宗教思想，大乘空、有两宗犹保存其根柢。余衡以体用不二之义，佛法毕竟反人生。
《庄子·天下篇》以关尹列在老聃之首，二子当是道家之祖。而六国季世，渐有黄老之称，不及关尹。唯《庄子》书中间称引关尹及列子语，并有神妙不可测之趣。秦汉之际，道家已定老氏为一尊，黄老并称益普遍，盖假黄帝以重老也。道家一致宗老，其所由来今亦不可考。
老氏为日损之学，以去知去欲为不可易之规。关尹、列子之徒，其道术当不异老也。道术，犹言修道的方法。凡道家言，皆以养神为主，上极于全性保真，独与天地精神往来，可谓至矣。神凝敛则气充，神清明则气定。故言养神，而养气在其中矣。性者，性命。人桌精神以有生，故精神者，人之性命也。神得其养，无亏损，无障蔽，即性命全。保真，犹全性，复词耳。与天地精神往来，此《庄子》语也。人若为形骸所役而丧其神，则与天地万物便完全隔绝，无可相通。有道者充养其神，不为形散所困，乃与天地精神往来。往来，言不隔也。道家以为，养神莫急于去知，好知则强于逐物，而神不得敛于内矣；庄生责患子强于物之言，可玩。养神之道，须向里收敛，道与佛皆有静定工夫。养神莫急于去欲，从欲则迷以狂逞，而神不得正其位矣。《管子》曰“心之在体，君之位也”云云。(心，神也。体，犹身也。君，主也。)按此言神主乎身，故曰君之位也。众生从欲而动，无有屡足，速乱狂逞，则神受障碍，而不得立乎主位。道家绝欲、黜知，非不持之有故，融知，犹云贬斥知识，而不以求知为务也。独惜其边见太过。佛家力破边见。边，犹偏也。边见未可入大道。夫神之主乎身，感物而动，自然有知也，自然有欲也。任其自然之知，则可以养恬，何劳之有?从其自然之欲，则无过分之求，何迷之有?老子之言道也，曰“冲而用之或不盈”。余年六十左右，时有疑问发生，自觉从前好为强探力索，往往悖于正理，忽体会到老子“冲而用之”之旨。自此以后，每遇难决之疑问，则游心于虚，未尝以疑问滞胸际，多方索解，亦未尝舍弃疑问，惟纵心所之，不系于一方。不固执过去的见见闻闻为定案，亦于未知的事物虚怀体会。古德云：“恰恰无心用，恰恰用心时。”正与老子“冲而用之”者相合。吾每于此有新得也。善用思者不须竭尽心力，要当不自动私意或成见以阻碍本心自然之明几。实事求是毕竟离不得主观，主观方面有障非澄清不可也。譬如镜子上有尘垢，照人物必不可得真相。心之动也神，不测之谓神，此中不及详说。不同于机械之动。机械发动必发得满足，譬如案上钟表，其发条之开拨必到足数才可走动。心则不然，须顺其自然。顺自然者，冲而用之也。强探力索之功有时固不可少，而神解焕发恒在冲虚之时。使用心力而务满盈，此际正是粗心浮气乘权而神已丧。粗心浮气何可周察事物而得其理乎?总之，养神不可废知，不可遏欲，神不离物独存，何得无知无欲乎?无知无欲，神亦死矣。老子应教人以用神之道，冲而用之则知不劳而欲不过。绝欲、黜知非所以养神，将丧其神而已。老子曰“五色令人目盲，五音令人耳聋”云云。此老子所以反知也。老氏盖谓求知则用心于逐物，逐者，追求义。而耳目等官实为逐物之工具。五色交于目而目盲，五音交于耳而耳聋。聋盲之害，经耳目而入乎心，此乃修道之大障。是故无事于求知，则不用耳目以外逐于物，栖心于内，《老子》十六章云：“致虚极，守静笃。”心不外逐也。“光而不耀”,此《老子》五十八章语。王弼《注》不必符其本旨。光者，庄子所云“自明”也。不耀者，不驰散也。返其所始。所始，谓道也。道者，人之所从生，故云所始。此用王弼《注》。老子云：“不窥牖，见天道。”详在《老子》四十七章。是其反知之密意也。《老子》四十七章与释迎守护根门及禅师返已之旨，确有同符。庄子之道术亦本于此。王弼《注》虽不无是处，而未窥真髓。老子之学确与禅通。
道家去知，殆将黜耳目、遗视听以绝物，此大悖孔子之道也。孔子曰：“视思明，听思聪。”见《论语·季氏篇》。思者，思维。此则五官感摄外物时，心实尽其思维之力以明了与制御乎外物，而显其主动之胜能。如目接万物之色时，心则运其精思，谨于析物之术，明解事物之规律，深彻事物之底里，是谓视之明，不至有目盲于色之患也。耳接万物之声时，心之精思于物，必多方以考核物理人事之情实，而后可审决吾所听闻之妄与不妄，决不至以习闻古今人之陈说、谬论，先入为主，受蔽而不觉。至于所闻事理，对于自己过去先入之见或有不合，则不宜遽作否定；对于自己一时意想或有所合，更不宜轻于印可。偏听而不思，必违于正理；轻听而不思，必离于实事。轻之过尤甚于偏。慎思而不轻，未有流于偏者也。慎思不苟，无轻无偏，是谓听之聪，不至有耳聋于声之患也。是故刚健、焰明之心，揭然常存而不放失，则其运用耳目等官以酬酢乎天地万物者，无在不致其精思、慎思，恰得万物万事万理之真是。无在不三字，一气贯下。慎思者，详究方法之当否及征验之是否充足，故谓之慎。精思者，探索造乎深远，分析极其细密，故谓之精。是故孔子日新之学，敦仁以立其大本，爱智、格物以行其达道。大通之道曰达道。道家反知而绝物，岂不悖哉?
道家言去欲，而于欲无所简别，便一切去尽。佛氏抗拒造化，归诸无生，谓一切欲皆是惑，固无足怪也。无足怪者，佛法归无生，自当绝一切欲。道家本异于出世法，胡为去一切欲，此道家之大阙也。六经残缺，孔门论欲者今难详考。然孟子有言“可欲之谓善”,见《孟子·尽心篇》。此必七十子后学相传之辞。孔子教学者以其可欲，则唯恐其欲之不强。如《易》《乾卦》曰“君子进德修业，欲及时也”云云。此欲如不强，其能成就德业乎?《论语》“子曰：子，孔子也。曰，孔子说也。仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”云云。朱子云：“仁者，心之德，非在外也。放而不求，(放，犹失也。)故有以为远者；反而求之，则即此而在矣，夫岂远哉?”程子曰：“为仁由己，欲之则至，何远之有?”余谓此章之意重在一“欲”字。人或习于卑贱，无求仁之欲；或偶动此欲，而不能继续，乍起乍灭，则其欲不强，终无由至于仁矣。又《大学》曰“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；知字，阳明训为良知，极是；朱子训为知识，大误。致者，推致出来之谓。致知在格物”云云。格，至也。物，谓物质世界。格物者，言良知要推致到一切事物上来。朱子《格物补传》极是。象山倡异议，以格去物欲为释，却变乱圣言，大误后学。据上引经文，五个欲字义极深广。《大学》第一章，朱子审定为孔子之言而尊之为经，余从之。余确信全人类皆有此五欲，今后发展益强。格致诚正、修齐治平之盛德大业，极乎天地位、万物育，一切无不成办。欲其可绝乎?又考之《孟子》书，有云：“得天下之民有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。”天下之民，谓世界人类。得者，言领导人类者必欲天下之人人皆鼓舞兴起，相与戮力改造世界，如孔子云天下一家，此谓之得。何由而得乎?领导人类者必顺人类之所共欲而竭诚扶勉之，使众志合作，将一切所欲，如求财富、求知识技能、求安全、求快乐、求作业乃至种种所需，都集聚完备，无有一毫缺乏，俾其公同享受。至于信仰、思想、言论等等自由，皆无阻碍，但宜互相批评，导之于正。庶几所欲毕聚，人道大畅矣。总之，欲不可遇，引归正当发展是不可易之道也。所恶勿施者，人类之所共恶，如剥削、压制、侵侮种种作法，实不可施之于人。施，犹给与也。给与天下人以所恶，害人终以自害。今之帝国主义国家危亡莫救，是其证也。以上参考《孟子·离娄篇》。孟子虽曾闻《春秋》,而仍守小康思想，详在《原儒》。孟子主张圣王治理天下，却是谬想。然其言使民完聚其所欲，勿施以所恶，则根据《春秋》太平义也。
余故酌采而引申之于此。余观老子以使民无欲为至德，而孟子述《春秋》之旨，则期于人类合作以完聚其所欲。孟学孔而老反孔，故两家论欲不同也。儒学以成己成物为一贯，凡人之欲从大而戒小，此中大者，即孟子所云大体也。小者，即孟子所云小体也。吾人与天地万物元是一体，此谓大体。个人是大体中之一分，此谓小体。所欲务从大体而以偏私小体为戒，则大体利矣，小体自无不利。若乃人各纵其小体之欲，则大体将溃亡，而小体能独存乎?从公而戒私，准上可知。则欲即是理，未有不善也。成己成物唯在导其欲于大与公，为正当发展而已。若去欲务尽，则乾元真性、生生不已之几其将熄乎?
古哲日损之学，至博大者莫如二氏。二氏，道与佛也。上来论二氏，而皆以孔子之道绳正其失。兹不复赘。科学日益之学，前曾提及，今更有言者。中国科学思想，自伏羲画八卦，已启萌芽；至孔子作《六经》,天道、物理、人事皆备焉。《中庸》赞之曰：“致广大，尽精微。”又曰“大哉圣人之道!洋洋乎发育万物，峻极于天”云云。圣人，谓孔子。言《六经》之道洋洋乎盛大，发育万物，其高峻至极，直与天同德，无所不覆盖包含也。又孔子之天通论，是以体用不二义推翻上古天帝的迷信。孟荀二子虽属小康派，而于天道犹不失孔子本义。至汉儒，则恢复上古天帝之教，而变乱孔子之天道论以拥戴皇帝。宋儒犹不悟也。陆王不惑于汉儒，又染禅宗之唯心，莫辨体用。此中不及详。庄生称孔子之学有内圣、外王两方面，余甚赞同其说。内圣学一词，当俟后文随机解释。粗略而言，不妨说内圣学是为道之学。天道论即内圣学之根柢也。此中姑不论。今所欲明者，孔子首倡导科学，实从其内圣学中体用不二之根本原理而来，唯其洞见即根源即现象，两即字正明其不二，下仿此。即真实即变异，即无对即有对，既非无源之论，亦不向现象以外寻求根源。因此，不离现实以皈仰天帝，不离现实以返虚无，不离现实以趣寂灭，此科学思想所由兴也。孔门经传千万数，经，则孔子所作，或孔子口说而弟子记之，亦称经。传，则弟子承师说而推演者为多。千万数，见《史记·太史公自序》称其父谈所说。汉廷废之而不传，遂尽亡失。参考《原儒》。其中有无科学思想之专著,今无从考定。《易大传》有倡导科学之论，余在《原儒·原外王篇》采集其文而附以注，可参考。其义旨宏深至极。近代科学发展之伟绩，颇与先圣孔子之远见有相符者，岂不奇哉?“范围天地之化而不过，以吾人之知能制驭与改造大自然，使其变化，无有过失。曲成万物而不遗”,物质则操纵之、改造之，使其质与能起重大之变化；动植物则变其品种；人类则互相扶勉，皆得发挥其德性才能。凡此皆曲成之事，而不遣，尤难矣。此上二话皆见《易大传》。今后科学之任务正向范围天地、曲成万物而努力，圣人之理想终必完全实现，无疑也。
孔子倡导科学之论出，而后墨子、惠子、黄缭之伦并以格物之业风动一世，科学萌芽已油然生矣!独惜老氏以无知无欲鼓吹于当时，天下闻其风而好之。庄子以奇才奇文，承老氏之学而盛衍之。自是道家几夺儒者之席，又逢吕政开专制之局，而科学萌芽斩绝矣。
庄子与惠施为至友，惠子盖有科学天才，惜其书不传。庄子责惠子为逐物之学，今人鲜不谓其反对科学。然庄子之于科学，犹不是极端排斥，较之老氏专主无知无欲则宽容多矣。惠子，《汉书·艺文志》列在名家。今考之《庄子·天下篇》,称南方畸人黄缭叶，异也。北游，访惠子，“问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠子不辞而应，不以其问之难答而辞避之，乃直应之也。不虑而对，遍为万物说。患子为黄缭普遍广说万物之理也。说而不休，多而无已”云云。据此，则惠子乃科学家。黄缭所发之问皆自然科学中之大问题，北方称黄缭为畸人，亦是著名科学家也。今录庄子责惠施之言，约为二义，如下：
一，“散于万物而不厌”,“逐万物而不反”。
二，“弱于德，强于物，其涂隗矣。”隍，曲也。曲者，偏义。
如上所述，第一义，庄子所责惠子者，正是科学之特殊优点。科学所治之领域本是宇宙万有现象，广漠无量，复杂无穷，故研究重在分工，划分无数部门，而各选择一部门，以专力于其间。然每一部门之内还是复杂至极，宛尔一小宇宙。累世学人继续钻研，随时改正旧误，随时创发新知。积世、积人、积智之所发见，尚无几何，总觉小宇宙亦是无尽藏，何况无量数小宇宙互相联系而为一大宇宙，其至赜大有，可得而形容乎?至赜，见《易大传》。赜，犹繁也，多也。至，犹极也。《易经》有《大有》一卦，大者，赞词，宇宙繁然万有无穷尽也。凡研科学者，莫不将其心力分散于万物，钻之弥坚而卒摧其坚，索之甚隐而卒洞其隐，析之细密而终入其密。彼之所为既勤亦苦，然其乐为而不厌者，游乎无尽藏，时时有新获，足以偿其勤、慰其苦。如农夫终岁劳动，而庆仓库之丰盈，利在日益。情无厌倦，固其宜也。
逐万物而不反者，反，犹返也。逐，追求也。庄子以谓，凡为日益之学者专集其心力以向外追求于万物，不复能返到内心，体认我生固有一大宝藏是为吾人生活之源泉。不复能三字，一气贯下为句。我生，见《易经·观卦》。固有者，本来有故，非后起故。一大宝藏者，谓我之生命即是宇宙大生命，是乃有实体而非虚妄。(譬如腾跃的众沤，有大海水为其本身，而非空幻。大海水比喻实体，众沤比喻大生命。)宝藏一词，借用佛典。生命有实体故，其生生不息，德用无竭，故赞之曰宝藏。庄子悲夫世人之聪明只用之以向外逐物而绝不反己，故其书有曰“吾所谓聪者，非谓其闻彼也，彼，谓万物，下彼字皆同。自闻而已矣。吾所谓明者，非谓其见彼也，自见而已矣”云云。不自见而见彼，不自闻而闻彼，庄子谓之丧己于物。参考《庄子·外篇》。有问：“庄子必欲人之皆以其聪明尽用之于自闻自见，将遗弃万物而置诸无何有之乡，一切不闻不见。以是为道，奚其可乎?”答曰：汝未得庄子意也。
庄子悲夫世人尽用其聪明于万物而绝不反已。庄子所谓反已之已字，是会通天地万物为一体而名之曰己，非俗情所私之小己也。会通天地万物而名曰己者，此不是一个意想或一种理论，盖确实见得、信得我之生命即是宇宙大生命，宇宙大生命即是我之生命。(此中宇宙一词，乃天地万物之总称。)庄子云“天地与我并生，万物与我为一”,(曾引在前文。)是其明证，非余以已见附托庄子也。此等大道理，儒、道皆有大同处，而大同之中又不无大异。其所以同而异者，则视其于体用是否真洞彻耳。兹不及详。反已之反字，是对向外逐物而言。科学本是向外逐物之学，其研究之对象即是物理世界，其方法博而精、严而密，毕竟以实测为基、分析为要。宇宙大生命宇宙大生命即是我之生命，此理已见上注。不是科学实测之术所可施。分析术只可用之以穷物理，断不可以分析而见生命。
吃紧。生命是全体性，斡运乎物质中而无迹可睹，如吾园内丰草长林皆有生命之物也。今若随取一株，而将其形、色、味等等一一剖析而观之，其有生命可得乎?生命不可以剖析而得，遂疑万物无生命，可乎?客难曰：“剖析则物死，诚不可得生命。若取动物而刺之，以观其受刺时所发生之动作，犹可察其生命之情。先生必谓非实测与分析之术所可施，无乃太过乎?”答曰：汝之来难，吾非不知，但汝实未彻了生命，故难会吾意耳。夫生命由潜而显，本在生物出现之时。生物未出现以前，生命只潜隐于物质中。草木皆有生命，但其显露之征不过生活机能而已。及由植物进至动物，乃于保留生活机能以外，更渐渐发展知觉与本能等作用。本能者，过去经验之储集而成也。凡有生命之物都能保留其过去的一切经验而不丧失，如鼠生而即知畏猫，此从种族的经验遗传得来。佛书中曾说及此。高等动物进至人类，则一方仍保留动植物时期之生活机能与知觉、本能等作用，一方更发展最高的智慧、道德与一切特殊的知识等等高级心灵作用。此中以科学上专精、细密、准确的知识，谓之特殊。知识与智慧究不同类，兹不及详。动植物的机体构造太粗笨，生命犹未得完善的工具以资发展。生物的机体即是生命运用的工具。动植物的机体犹未达于完善地步，故生命之发展不能顺利。在此期中，此期者，谓动植物时期。生命尚未得遽离物质的障碍。如植物之生活机能，动物之知觉、本能等作用，皆受形躯之影响最重，而生命之自动力颇微弱。形，谓植物之形干。躯，谓动物之躯体。故研究动物心理者可从动物之躯体而实测其心理活动的状态。吾主张心与生命是一而不二，《体用论》中即明此旨。故心理活动即是生命力的活动。然而动物的心理活动实际上却是生命力为躯体所役使而无有自动，因此，应说动物之心理活动只是躯体的活动。即物理的活动。儿童的心理活动亦近于动物。客之来难，以为可实测者只此耳。人类的机体始足为生命发展的优良工具，故自人类出现，而生命的德用乃可以完全显露出来，生命始能不受躯体的役使，而显发其刚健、焰明的盛德与胜用。“生命始能”云云，言其可能也，实则犹须吾人努力，爱护生命，而以自力发展之。孔子云“人能弘道”是也。
人生元有两方的可能：一方仍保留动植物受锢于形躯的余习，一方因自识其生命而能爱护与尊重生命，不忍自甘暴弃。由前一方言之，人生有下坠之可能；由后一方言之，人生向上之可能毕竟强大。动植物为躯体所限制，生命犹受障碍，即本心未得露出。人的躯体既足为生命、心灵所凭以显发之利器，以下即单用心灵一词，生命一词或不重举。凭者，凭藉。利器，犹言工具。人已能从心灵认识吾人与天地万物本来一体，故人类不当保留动植物受锢于形躯之余习，当顺从本心而全其天地万物一体之量。心灵亦称本心，此心是本有故。全者，言不可亏损之也。余尝见农村妇人偶破损一杯子，猝尔变容，连发太息之声。余曰：“此小物也，购之易得，所养无几。”彼笑曰：“我并未想及再购，只怜惜他破了。”余曰：“杯子破，尔心乍动，殆若伤汝一指，未觉杯子是外物也。此何故欤?”彼复笑而无言。余私叹曰：人皆有本心在。本心视天地万物皆与我一体也。妇人怜惜杯子之念，直发于其本心之不容已耳。彼本无存养之功，人虽皆有本心，却须存养而勿失之，否则私意常起来作主，而本心亡矣。偶尔天机乍动，终不能常保也。天机，谓本心自然之机。人之本心固常在，但为私意所蔽而不得显出，则谓之亡。(譬如太阳本常在，而为云雾所障塞时，则人皆曰无太阳。)人虽以私意障其本心，而本心究未尝不在，故其自然之机或随感乍动，独惜人知存养者殊少耳。
人类出现时期，心灵之刚健、焰明等德性确已显露，则以人的机体不甚障碍心灵之发展故也。动植物之形躯，其构造犹未精利，生命无好工具，未能遽破物质之圆闭而显其德性。人的机体便大不同于动植物。有问：“生命幹运乎物质中，当能改造机体。”答曰：生物自植物、动物以至人类，步步改造其机体，此是显著的事实。生物机体的改造，自是生命力主导乎物质，但不可妄猜他是有意识地设计怎样改造。
有问：“人固皆有心灵为其一身之主，而人复有造恶，其心不能统御乎身，何耶?”答曰：心必以身为工具，而心有时亦为工具所利用。如动物有知觉运动之灵，谓此灵不是从刚健、焰明的本心发用出来，此灵何从生乎?谓此灵即是刚健、焰明的本心之德用欤，而此灵则于护持躯体以外，却是顽然冥然一无所知。故应说此灵只是躯体的活动，究不是刚健、焰明的本心也。心为工具所利用，正好于此处体会。工具，谓身。朱子于此颇有见而不甚明了，王船山于此体会较深而其文辞大晓畅。人的身体构造完善，虽已超过动物甚远，而心作用往往为身体所利用，不得自行其主动之权。如临财欲苟得、临难欲苟免之类，不可胜举。古人有“心为形役”之言，虽未详明其理，而其对于生活的颠倒状态确有体察，此宜慎重服膺而不可忽视也。心为形役者，形谓身体，此言心将受身之役使也。心主乎身是为正常的生活，心为形役便成颠倒。佛说众生常在颠倒中，足资警省。人道本当爱护生命，存养心灵，不可保留禽兽受锢于躯体之余习。而人之能危然处其所而反其性者，盖求之千百人中而未易一二遇，此真人道之戚也。“危然处其所”云云，《庄子·外篇》语。危然，郭《注》:“独正之貌。”处其所者，立乎人道崇高之地不下坠也。性者，性命之简称，性命犹生命也。镧于身躯，即丧失生命。存养心灵，即生命无亏损，是返其性。
心虽未免为身躯所役使，即是为工具所利用。此患究不在身躯，而实由于吾人之不自爱、不自强，所以随顺身躯顽冥之动与下劣之欲，遂至昏然亡失本心，而无自悟自拔之期也。欲之类无可数计，小之如饮食、男女、财货、名声种种希图，其变态何止万状；大之则权力欲，如济以宏才，则可横溢而成滔天之罪恶。但欲不可一概谓之下劣，凡不背于公、不损于人、不违于正义者，则欲无大小，皆莫非善也。若其欲至于背公、损人、违反正义，则无论大小，皆下劣至极也。问：“禽兽只有维护躯体之欲，不知其他，亦是下劣否?”答：当然是下劣。但禽兽虽因欲动而横噬，亦不能加以罪恶之名，彼本无知故。人类造罪，则不可宽恕。老子说，人之大患，在于有身。佛氏以萨迦耶见为万恶所从出。萨迦耶见，若译其义，则为身见。以众生恒有爱护其自身之见念念不舍故，是名身见。此乃自私之根，万恶从之而出。佛老对于身躯只作坏东西看，此大错误。殊不知形虽可以役心，上文云“心为形役”,可复看。而离形又哪有心可得乎?生命、心灵与物质本同体故，无可分开。身者，心之藏也，心之具也。心以身为藏蓄处，譬如稻禾的生机即以稻禾的根干等为藏凿处。工具，简称具。心的流行发现即以身为其工具。身载心，而心则备具生生、刚健、焰明乃至无量德，身之所负荷大矣哉!至尊严而不可亵者莫如身。孔子既作《六经》,别为《大学》一章，总括《六经》纲要。其结论云：“壹是皆以修身为本。”壹是，犹一切也。皇矣圣言!万世无可易也。
人身最可贵者，即在其构造达于完善，而心灵得以赫然显露出来，常为吾身内在之监督者。人之所以修其身者，无他道，此中道字，犹术也。术，犹俗云方法。唯在不违本心之监督而已。本心，见前。违，犹背也，叛也。不违者，不背叛吾之本心也。孔子曰：“君子无终食之间违仁，仁者，本心之名。本心备具生生、刚健、焰明、通畅诸德，总括而称之曰仁德，故本心亦名为仁。终食者，一饭之顷。仁心，吾身之主也。君子一生之中常顺从仁心之监督，虽一饭之顷为时至暂，犹无敢背叛于仁也。造次必于是，颠沛必于是。”造次，急遽苟且之时。颊沛，祸乱流离之际。两是字皆指仁。言人当造次颠沛极不易保持仁心，君子则必守其仁而不忍失之也。参考《论语·里仁篇》。有问：“仁之德即是生生，此于古训无不合。刚健等德亦属之仁，此乃先生创说耳。”答曰：汝若深玩《乾卦》,当知非余之创说也。乾为仁，此汉人所存孔门流传之古义。乾德生生，不待说。生生不息，正是刚健。不刚健何能生生不息?故《易》称乾德，特以刚健为主。乾之为仁，正以其刚耳。乾有大明之德，焰明犹大明也，仁德岂是迷暗性乎?通畅即是乾之亨德，此德正与闭塞相反。宇宙大化流行不能偏从反的方面去看。没有反，固无从起变，然相反，乃所以成其太和，太和即通畅之谓。相反不是相仇。若一味相仇，将闭塞不通，而大化熄矣。宇宙以乾坤相反而成化。乾为心，坤为物。乾主动以开坤，即是心主动以开物。明乎此义，当知心不是闭塞性，而是通畅性，通畅谓之仁。失其通畅，即失其本心。汝须在日常生活中体察自心，方信吾言不妄。孔子亦言“仁者爱人”,爱人正从生生与通畅二德发出。生生之德，故能爱；通畅之德，故能爱。朱子说仁是柔嫩的意思，便以温情为仁，大有病在。仁固有温情，而温情不必是仁，甚至大违乎仁。仁德中包含刚健、焰明二德，岂迷惑的温情、姑息的柔嫩意思亦可谓仁乎?且仁德不容私欲私见等，非刚与明，何能去私?又仁是积极性，孔子许管仲匡正天下之功为仁，可见仁德广大。宋儒杂老庄之虚静以言仁，殊不知仁心未尝不虚静，而沦虚溺静却非仁。《论语》此章极重要。汉宋群儒皆不识一仁字，吾举《大易》乾德以明之。学者知乾为仁，则知仁德即是乾德，实统万德万善，而生生、刚健、焰明、通畅诸德尤为仁德之主干。非返已而自识生命之德性者，难与言仁。孔子此言，托于君子而不自居，实则自道其存养之功耳。其庄敬日强，直无有一瞬一息松懈，至于真积力久，则亦行所无事矣。有问：“孔子似是专作存仁的工夫。今人求学问、求知识遑然常苦不及，且事业日繁，人无得安坐者，何暇专力来存仁?”答曰：吾子以为于日常求学求知及任事操业之外别有存仁的工夫，此大误也。须知仁即是汝之本心，此心不是离一切事物而独在。汝求学求知时，即此仁的本心用在学问知识上。汝心只是好学，好求真知，动于不容已，别无为名为利的私念，(两为字均读若卫。)此便是仁。有一毫名利念头起来，立即斩断，此便是存仁。求学求知常遇到极困难而不易解决的问题，此时若起畏难、短趣、退屈等念，便不是仁。克治困难才是仁。孔子曰：“仁者先难而后获。”富哉斯言!(获，犹得也。先要历尽千难万难而后有所得。若不务深思，安于偏见或浅见，不肯实事求是，妄冀不劳而得，苟且以求速成或小成，又或半途而废，凡此都是麻木不仁。)学人识量要大，德量要大。孔子曰：“博学以知服。”(此语见《礼记·儒行》,盖孔子之言而七十子后学辗转传述。)学博则识广，方能见得、信得理道无穷。我所研究之范围在无穷之理窟、无尽之道奥中，(奥者，幽深处。)其狭小殆如蜗角中之建国者耳，(蜗虫，至小之虫也。其左角中有建立国家者，右角中亦有建国者，两角之诸国相攻，伏尸百万。此《庄子》书中之寓言。)何足以此自是而轻他?故博学者必于我所研究之范围以外知有其他学术而绝不敢忽视。知业哲学者或轻科学，业科学者或轻哲学，皆未可也。即在同业之中，尤宜虚已服善，不敢萌一毫自足之念，不敢挟一毫标榜之私。(标榜即私结徒党以竞于世，而实学将绝。)学术界实当培养博学知服之仁风，亭林船山诸老先生其遗范可师也。(亭林虚已奖善，人皆知之。船山则人疑其批评古人过严刻。殊不知汉以后学风太陋，船山激于世变，不得不绳正前人之失。后之议者无其卓识，故以为严刻耳。船山于方密之以丈人事之，甚敬爱，非不服善也。)学术分途，各有所明，即各有所蔽，彼此不能无是非。如此执所长以攻彼，能中彼之短，诚是幸事。倘不获中彼之短，则其过在攻者，当时后世不患无辨正之人。余以为批评不可无，但不可挟宗派之私见耳。总之，求学求知随时随地皆当返而自问：吾用心处是发自仁的本心，抑发于私意私见?不违于仁，则更扩充之。抉私而失仁，则痛戒之。存仁之学，如是而已，岂是教汝废尽其他一切学术，归于无知，而可谓之存仁哉?吾已就求学求知说明如上。至于任事操业，则于事业中随时随地皆当返问：我于事业克尽其仁心与否?此则不待详说。凡人毕竟皆有仁心在，不难自发见也。圣人之学不可视为过高，而不切于日用，更不可视为过去，于今全用不着。大道毕竟是平平常常，如布帛菽粟然，古人不可一日缺，今人乃至未来之人还是不可一日缺。老夫之勤勤于圣学而不避迁固之讥者，诚见其为道之所在耳。圣人存养工夫深密，故常不违仁。常字，注意。一般人则犹保留禽兽锢于身躯之余习，其一切知识乃至权谋机智，凡所运用施为，皆以维护与扩大其小己之私图为本。人皆认定其一身为自己，是谓小已。恶习日深，则不止违仁而已，终必丧尽仁心而无自悟之期，真人类之悲境也。如近世帝国主义国家之当权者，犹欲保持其侵略与剥削弱者之威权。今若推究此等罪恶之所从来，虽旧制度之不良有以酿成之，而主因究不在制度。人类颇保留禽兽之余习，常纵其小己之私欲与野心，虽已临覆灭，犹不悟耳。
禽兽非无仁心，但其躯体组织未臻完善，心灵尚未得显露。心灵，亦名本心，亦名仁心。故禽兽之知觉与本能只是躯体的活动，于遂其躯体之欲以外不知其他。人类则因其身体构造精利，仁心已显发出来，实主乎吾人之身。然仁心即是生命力之发现，此不唯在吾身，亦遍在天地万物。吾人与天地万物，从形体上看来，自是各各别异，不可言同；若从仁心发现时而体会生命，便识得吾人生命与天地万物的生命浑然为一，本来无二无别。浑然者，不可分之貌。故仁心之主乎吾身，常于吾人一念乍萌乃至著乎行动之际，恒诏示吾人以可与不可。其可者，必其超脱乎小己之私图，高履公道、正义者也。其不可者，必其同于禽兽只遂躯体之欲，不知其他，背公道而叛正义者也。大凡上智之资，直率性而行。古言性者，犹云生命。吾据《大易》以乾为生命，即生命与心灵为一，是生生不息的一大势力。此义本见前文，吾不避重复而又加注者，诚以汉宋群儒对于《大易》生命、心灵为一之旨，多未发见。阳明颇有见而犹有隔在，此不及论。又吾书中言生命与时俗习用之生命一词殊不同旨，所以随文加注。古人性命一词，有时单言性，(单言性者最多，不必举例。)有时单言命，(如《大戴礼》云：“万物之本命。”)其性、命两字连用者，首见《易经·乾卦》。性者，生生义。命者，健动义。(见《易经·无妄卦》。)性命一词，旧社会通行。农村中有病危者，皆曰性命将不保。近四十年来，生命一词最普遍。余以为学术上名词有可以采用世俗通行之名，即不妨采用之而董正其义。如生命一词，一般人虽无真解，但他总知道生物是有生命的。他如肯反在自身体会，自然发生正解。率性，见《中庸》。率，由也；性，即是吾人与天地万物共有的生命。吾人之仁心即此生命之发现。上智者常不违仁，其起一念、行一事皆由仁心作主，自无小已之私，故云率性而行，中人之资，则不能念念率性，事事率性，时有小己的私欲即禽兽镧于躯体的余习。乘机窃发，而其仁心则常监督于中。如临财欲苟得时，不问合义与否，姑苟且以得之，曰苟得。仁心自然诏示以不可；临难欲苟免时，仁心亦必以不可苟免诏示之。当此际也，小己的私欲必谋一逞，仁心始终峻拒。俗谚有“一心中理欲交战”之说，此乃一般人同有之经验也。俗谚“一心中”三字，确大误。
据理而谈，只有仁心才是心，私欲不可说为心。而亦有以私意私欲等说为心者，此乃随世俗而说耳，却须辨明。交战，自是仁心与小己的私欲战，不是仁心中有理、欲两方也。
如上所举二例，皆足证明仁心决不承认小己之私欲为可。第一例是就实际生活中财物交涉而言，第二例是就遇危难时生存与正义冲突而言，此为两大问题。财物是生存的资源。禽兽犹集聚物资，何况于人。故小己之私欲莫大于贪财。任何私欲皆与财有关，且多为贪财之变相，相字读为相状之相。如名誉欲、权力欲，其本质与贪财无甚异也。贪财是一切私欲之根，是与身躯或小己密切固结、不可解脱者。然吾尝晤乡之善人，自述其经验曰：“曾遇财物交涉，在可以取、可以毋取之间，取之于正义上无大失，而于已有小补，是可以取。然亦无应取之义，是可以母取。其时持两端而不易决者，盖问诸良心，明知于义不应取，则不取为是；俗称良心，即仁心也。而又见为无大损于正义，则取之为便。迟疑良久，而后决定不取也。”善人之自述如此。余语之曰：“君所谓两端不易决者，非事情上有此两端。事情，谓其所遇财物交涉。财物来时，衡以正义是不应取。君之良心既直下判断，事情已定于一个正义，何有两端乎?
而君所云，又见为无大损于正义者，此见不是出自良心，乃私欲起而贪得此财，遂作诡辩，以避良心谴责也。君未察及私欲之诡秘，乃疑事情上有可取、可毋取之两端，此大谬也。幸而君犹未违良心之判断，卒不妄取，从此不至为下流之归，乃大幸耳。君若果从私欲之诡辩，违良心之正示，此端一开，后来便步步殉私欲而叛良心，终于良心丧尽，岂不悲哉!”殉，犹死也。狎酒而不戒者必死于酒，顺从私欲而不觉者必死于私欲。善人曰：“闻公之教，而后知私欲之诡辩可畏也。不察私欲，良心殆难保矣。”余曰：“君之经验，人人皆有，非君一人独有之也。但能不误于私欲者，恐少耳。”
余深信中国先圣发见天地万物一体之义，盖从一切人皆有仁心而体会得来。仁心本不限定在我之一身，实遍在乎天地万物。故仁心之动，常是全体性，决不随顺小己之私欲。《大易·乾卦》表示生命、心灵之德性，曰刚健，曰中正，曰纯粹，其旨深远极矣。不为形气的个体所镧，是其刚健。不随顺小己之私，是其中正。纯有二义：一者纯净，无染污故；二者纯一，无杂乱故。粹者，美之至也。如上诸德，遍含而无偏，大正而无系，故是全体性。遍含者，天地万物皆其所普遍含入，无有偏私。大正者，不为小己之私欲所缠缚，故云无系。
余以为，任何人如肯返已体会，便见得人生本有仁心在。仁心常为吾人内部生活之监督者。吾人每动一念、行一事，仁心之判断恒予小己之私欲以适当的对治。恒字，注意。此一事实，万不可不注意。有人说，从功利论的眼光看来，仁心并非人生所本有。只因利害关系，人与人要相给合，结合则不得不各自节制小己之私，由此养成习惯，遂有仁心。余曰：功利论太浅薄，对于宇宙人生全不穷究，浮妄立说，不可据也。人生如本无仁心，即人与人之间无有精神相流通，无有道义相联系，纯靠利害来结合，人类早已互相吞噬，绝种矣。夫利害，随时可变易者也。朝以利相结，暮亦可以利相食矣。且人若本无仁心，唯利是图，而贪利则恒无餍足。人皆如此，又何由结合得来?古之建言曰“利令智昏”,人皆昏昏然争利，亦不会有结合之智也。今世资本主义国家始终结合不成，盖早已丧其本有之仁，而昏然唯利是图，未有不互相伐以同归于尽也。自今以往，立人、立世界可不知本乎?问：“先生上追孔子而言仁，道则高矣美矣。然从古以来，人间世多不仁之感，奈何?”答曰：人类前途毕竟离黑暗而向光明，不可偏于悲观也。社会随世变迁，逐渐扩大其团结力，不容否认。继自今将实现孔子天下一家之理想，盖可断言。人类发育日盛，亦足证明人生本有仁心，为其互相给合之根，故能创造一切，蕃殖其类也。从古以来，不仁之事虽不少，然斯人之仁心终未尝一日绝也。譬如三春阴雨，人皆曰无太阳，其实太阳常在，否则阳光全绝，万物都无生理。汝无一瞬一息不受阳光庇荫，而可谓天阴即无太阳乎?持功利之见以否认仁心，余未知其可也。仁心之特征，即在其常为吾人内部生活之监督者，常予小已之私欲以适当的对治。于此不自识，是放其心而不知求之，放，犹失也。人道绝矣。