丁酉，作《体用论》,本定为五章。第五曰《明心》,有目无文。时以脑力亏，不堪用，遂以前四章付印，而空存《明心》之目，终以为憾。近欲偿前愿，复念前论已印成单行本，前论，谓《体用论》。下言前论者仿此。今兹欲补《明心章》,亦未便合订，遂别为一书，以续前论。追维孔门传授，有尽心之学。尽心，见《孟子》。发展本心之德用，曰尽心。其要旨，在究明本心、习心之大别，毋以污习害其本。易言之，吾人固有良知良能，常与天地万物周流无间，当尽力扩充之，俾其发展无竭。孟子盖尝得其传也。孔门言心，当有专书。惜乎司马谈所称经传千万数，汉世已亡失，今无从考矣。本心一词，始见《孟子·告子篇》,后来禅宗盛言之。本心者，是本有，非后起故，遂名曰本。习心，详在后文。良知良能，即是本心。
余尝欲为《哲学的心理学》一书，因脑病，不堪为繁赜渊奥之思，终作罢论。有问：“公胡为标‘哲学的心理学’一名乎?”答曰：自科学发展以来，便有心理学一门科学。但科学的心理学，专以神经系统的活动或脑的作用与客观世界的反映来阐明心理。易言之，直将心理说为物理。是其说行，而心之德性将无从明了也。德，犹得也，言心之所以得成为心而不同于物者也。性，犹云性质，如俗言火性炎上、水性流湿之类，盖凡物莫不有其特性也。心之性为若何，则片言无可备举。余以为宇宙实体法尔固有心灵、物质种种性，性者，性质。固有，犹云本有，言心与质种种性不由后起。学者不可持一曲之见，以妄猜大化之原也。所见限于片面，曰一曲。
物质、生命、心灵等性，皆实体所固有。其变动而成为功用，其宇，为实体之代词。功用，谓宇宙万象，实则总举物质、生命、心灵等等现象，而通称之曰功用。实体变成功用，乃即体即用。(实体省称体，功用省称用。两即字，明示体用不二。)譬如大海水变动而成众沤，岂可以众沤与大海水杂而为二乎?可详玩《体用论》。则物质等现象之发展若有后先。若有者，犹俗云好像是这样。如无机物先出现，学者或以为此际唯有物质而已，元无生命与心灵。及生物出现，始见有生命。最后动物出现，渐见有心灵。故谈宇宙论者，遂有持唯物一元之见，坚执而不舍。其实，无机物出现时，生命、心灵之性只是隐而未显，非本无也。譬如水遇冷缘，可成坚冰，是水有凝冰之性也。
当坚冰未现时，不可谓水无凝冰之性在。水中无炎上性，终无变火之时，可见无中不能生有。宇宙实体若只是单纯的物质性，单者，单独。纯者，纯一。本无他种性，他种性，谓生命、心灵的性质。则后来忽尔发现生命、心灵，便是无中生有。忽尔，犹云忽然。若果如此，宇宙间一切事物都是无因而生。易言之，一切事物皆无有因果或规律可说，科学云何成立?余不敢信唯物一元之论可以说明心灵、生命者，余不敢信四字，一直贯至此。诚以单纯的物质性而许其能产生非物质的生命、心灵诸特殊现象，此以因果律衡之，其论实不可通故。特殊者，特谓特异，不同于物质故；殊谓最胜。心灵、生命不可当作两物去想，以其生生不测，则称生命；以其为道德、智慧或知能等作用之原，则号心灵。故心灵、生命，通称最胜。夫因有旁、正区分，果亦从而不一。正因者，因性果性决定有相似。果之得生，纯由因力引起故。果之生，虽不能无变于因，但综大概而言，因果决定有相似。如物种嬗变之迹，可以逐代考明；乳变成酪，酪犹不失乳性。此略举一二例耳。纯者，纯全，言果所以得生，全由因之力故。果生由因力引起者，谓果之生本以因之力为根据而得生。然果究是新生的力，不是因力转付果中，一切如其旧也，故说因力只引起果。如吾昨日之故我，在昨日生时已有力用，将能引起后时的新生力。是以故我方灭之顷，即有今我紧接而续生。应说故我是今我所从生之正因，今我是故我之相续果。吾人之身心一聚，(一聚，犹俗云一团。)常迁流不住，虽名为自我，而昔之故我确未尝延留至今日，现有之今我乃是新生。旁因者，本是助缘，而亦名因者，从宽泛说故。如今我之生于今日，有其故我为正因，已说如前。而今我既生，凡所资取于物质、文化诸方面之资粮以充养其生者，是为多数助缘，应说今我为诸助缘之复杂果。
综前所说，审核因果，唯有正因取相续果，取者，取得。是乃因果本义。若夫多数助缘，取复杂果，实不当名之为因。如农村造砖，由有田土为因，遇人工及作具与水力、风力、火力等为缘，便有砖出生。当知砖是田土之相续果，田土是砖之正因。至于人工乃至水火等，皆是砖之助缘而已。助缘不当名为因者，如人工及水火等，只是从田土生砖时不可不备具之诸条件耳。若无有田土为因，虽人工水火诸条件毕具，其可凭空生得砖来乎?谈至此，仍返回前举我生一例。《易》之《观卦》曰“观我生”,此我生一词所本也。故我是今我所从生之因。物质、文化诸方面之资粮，则为我生发展所必需之条件，此与我生之因不可混作一谈，无须深辨。是知助缘亦号旁因，乃是随俗假说。核实定名，助缘不得称因。
因果义既审定，今观物质、生命、心灵等相，相字读相状之相，犹云现象。本来各有特性，互不相似。物质有趋于凝固的特性。(趋于二宇须注意。物质亦是流动性，而可以趋于凝固，则其特性也。)生命、心灵同有生生、亨畅、焰明、刚健、升进等等德用，而潜驱默运乎物质中，破除锢闭，是其特性。(熠明，犹大明也。)有问：“心灵刚健，此义未晓。”答曰：《大易》以乾为心，坤为物。《乾卦》古注云：乾刚健自胜，盖以坤化成物，而乾则不化为物，是其德刚健，足以自胜而不渝也。又《易大传》称“知周乎万物”云云，此谓人心之知，周遍缘虑乎万物，而无闭闺不通之患。此非刚健之至，何能若是?此中缘虑一词，缘者，攀援，言心常与万物交感也；虑者，思维。心灵与物质互不相似故，余凡言心灵，皆摄生命在内，后准知。不可说心灵能为物质作因，为字读如卫，下为字准知。又不可说物质能为心灵作因。总之，物不从心生，物质省称物，心灵省称心。心亦不从物生，宇宙万象盖至赜而不可乱也。心、物两方不可混，若执一方以并其余，是混乱也。心物相望，都无因果关系，是义决定。就心对物而言，本无因果关系；就物对心而言，亦本无因果关系。
学者有言“宇宙发展约分三层。最先，无机物出现，即是物质层成就；其次，生物出现，即是生命层成就；又次，动物乃至人类出现，即是心灵层成就”云云。余以为三层虽不妨分说，而其间尚有极大问题在。生命是从物质产生欤?抑生命非产自物质，而当生物未出现以前元有生命力潜在于物质层欤?此等问题未可忽而不究，今当解答之于后。
生命不同于物质，此理显然易见。如物体若瓶子等等。遇打击而致裂痕，便不可复原。生机体若某处受伤害而溃烂，及时治疗，则新生肌肉不殊原状，此乃生活机能之谲怪，其生长迅速而圆满，不可测度也。又如园中茂林，冬杪剪除繁枝，开春而新生愈盛，可见生活机能利于舍旧而强于创新。世有能言其故乎?若夫岩石等物，破其一二片，则残缺日甚，无可生新矣。又复当知，生命力斡运于一切生机体中，随在充实，都无亏欠。幹,犹主导也。运者，运行。王船山诗有二句，善形容此理，其诗曰：“拔地雷声惊笋梦，弥天雨色养花神。”按上句“拔地雷声”,拔地者，雷声拔出地面而上升也。形容生命力之升进，其势猛烈。笋禀之以有生、既生，而不知其所以生。惊，犹震也。笋之初出土，生长极速，宜由生命力之震发而不自觉，故曰梦。此句就笋而发，实通万物而言也，下言花者准此。下句“弥天雨色”,以喻生命是全体性，圆满无亏，若弥天雨色之充盈也。喻者，比喻。万物同禀生命以有生、既生，而物各自养，益扩充其所始受，则以生生之盛，赞之曰神，犹花之发其精英，亦曰神也。花得弥天雨色以生，而养其神以弗衰。万物之全其性命，亦犹是耳。全者，发展完善之谓。有问：“公释船山诗意，殆主张有宇宙大生命为万物所禀之以有生乎?”答曰：万物各有的生命，即是宇宙大生命；宇宙大生命，即是万物各有的生命。不是万物以外，别有大生命也，勿误会。总之，生命不同于物质性，此则余所深切体会而无或疑者。吾言吾之所自见自信而已。
有问：“生命将为非物非心的物事乎?”此中物事一词，但虚用之，即回指句首之生命也。答曰：此亦不然。余所体会生命与心灵殆无性质上的区别。惟生命未发展到高级，即心灵不能显发盛大。亦可说，心灵不曾发展到极高度，即是生命发达之条件犹未备故。如生机体之组织未完善，神经系统或脑的组织未发展到好处，即生命所待以发达的条件未曾备足。则生命、心灵皆不获发达也。余以为，生命、心灵不妨分作两方面来说，而实无异性，即不可分作两种性质。实非两物。心灵、生命毕竟是一，不可当作两物来猜想。《大易》以乾为心，而赞其德曰“大生”、曰“大明”。先圣烛理入微，从切实体察得来也。乾德大生，见《易大传》。乾称大明，见《乾卦》。有问：“《易》于坤言‘广生’,不独乾也。”答曰：坤承乾化，此《易》之大义也。坤之广生，实承乾德。植物出，始发现生命，然其机体太简单，最低级的心作用如知觉等。尚且未甚吐露。言未甚吐露者，以非全无故。学人发见植物有知觉者，亦不无征。但植物学家承认植物有心者，颇非多数。学者遂有以为，物质层成就之后，生命层方接踵而起。迨动物进化至人类，才有心灵层出现。依此说而玩之，将以生命与心灵不同层级，自不得不判为两性。果如此，则铸九州铁不足成此大错。离生命而言心灵，心灵岂同空洞的镜子乎?离心灵而言生命，生命其为佛氏所谓迷暗势力乎?其为云云，乃故作疑词，而实决定生命不同于佛氏所谓迷暗势力也。佛氏以十二种缘说明人生，详在《阿含经》等。十二缘以无明居首。无明者，谓有一大迷暗势力，人生由此而生起，宇宙由此而开发，盖释迦氏首唱之说也。余谓十二缘生之论，实从人生迷惑处着眼，却未涉及生命的本性。其实生命本性决不可当作迷暗的势力来想像。万物的发展，一步一步显出灵性，人生毕竟有正知正觉在。余诚不信生命、心灵可离而为二也。说生命不是物质，理则诚然；说生命亦异心灵，义非能立。余以为生命、心灵同有生生、刚健、亨畅、升进、焰明等等德用。生生，言其大生、广生，常舍故创新、无穷无尽也。刚健，言其恒守至健而不可改易也，故能斡运乎物质中，终不为物所困。亨畅，言其和畅开通、无有郁滞也。升进，言其破物质之锢闭，而健以进进、不坠退故，俗云向上是也。进进，用张横渠语。焰明，言其本无迷暗性，《易》云“大明”,是乃最高智慧与道德之源泉也。如上诸德用，皆是生命、心灵所法尔本有，而不可诘其所由然者。法尔，犹云自然。唯人独能努力实现生命、心灵之一切德用，此人道所以尊也。然人与万物本为一体，人乃万物发展之最高级，则人之成功即万物之成功已。总之，生命、心灵本来不二。而有两名：特举其生生不已之德而言，则曰生命；特举其焰明无暗之德而言，则曰心灵。名虽不一，其所指目者非两体也。譬如一人，以其有父，则谓之子，以其有兄，则谓之弟，二名所称，实一人耳。循名求实，何有炫惑乎?
有问：“如公所说，生命不是物质性。诚如此，则无机物何可谓其有生命乎?”答曰：汝之所见未达理根。理根，见《体用论》。物虽万殊，其实体则一而已。实体的性质不是单纯的，而是具有生命、物质种种性。无机物有实体，何曾是死物?长山绵延，雄峰峻峙，智人登览，惟觉生气蓬勃。此觉岂是纯从主观幻现乎?然复须知，从万物发展之层序而言，无机物出现最先，是其所禀之物质性发展特别强盛，古《易》家所为赞之曰“太素”也。太者，大之之辞。素，犹质也，物有实质故。但无机物毕竟成为闭塞之物，生命不易显发出来，因此不说无机物有生命耳。《易·坤卦》曰“阴疑于阳，必战，为其嫌于无阳也”云云。深远哉斯言!阴疑于阳者，阴既偏胜，阳受锢于阴而不得显。当此际也，颇疑唯是纯阴而无有阳，故曰“为其嫌于无阳也”。阴为物。阳为生命、心灵。疑，犹似也。物成则趋于固闭，生命力不能急转移之，故生物出现不易。吾人推想宇宙太初，似乎独有物质而无生命、心灵，其实不然。物质宇宙广博无量，诸天体虽互相关联而距离遥远，各天体所有温度等等情形当互不同，生物所需之条件，诸天体皆不易具备。故生命力之潜驱默运乎物质宇宙中，只合因物而成之，天成其为天，地成其为地，乃至蕃然万物各成，莫不有生命力潜运其间。全宇宙浑是生生之流，岂是一团死物质乎?(生命元是大生广生之洪流，此《易》义也。生命、心灵，名异实同，不可析之为二。故本书有时生命、心灵二名并举；有时仅举心灵，而生命一名之义自在其中；有时仅举生命，而心灵一名之义亦在其中。今于此中说明，后不复注。)“必战”者，必之为言不容已也。阳必奋兴，力战以转化乎阴，而开其固闭。阴乃承阳，而归太和。此言生命毕竟破物质之障碍，遂有生物出现，进至于人，而澄明、健动、新新不已、丰富无穷的生命由是显发盛大，此战胜阴暗之效也。
如上所说，约为四义：一，心灵、生命非物质性故，不可谓其从物质而生。二，心灵、生命本是一物，此物字作虚字用，言心灵、生命不可析之为二故。取义殊方，而有二名。殊方者，言从两方面取义不同，故有心灵、生命之二名也。三，无机物最先出现，生命、心灵尚隐而未见，不可言无。四、心与物毕竟是浑沦之流，浑沦者，不可分之貌。变动不居，故说为流。心若无物，而谁与居之?居，犹依据也，物是心之所依据故。物若无心，而谁与主之?心不独主乎一身，而实官天地、周流乎万物，此无可否认者。若只承认有物的一方面，而不承认有心，则物成固闭而莫有主导之者，断无是理。《易纬》言坤势不自举，(坤谓物。物性固闭，即沉坠，其势不能自力升进也。)唯乾主动以开物。(乾谓心。)物必赖心以有主也。《大易》乾、坤两方，实为一体，其义宏大深远，吾承之而不敢叛也。
如上四义，余持此以考诸哲学家言，卒无可相契。如唯心一元之论，则物质是精神之变现，而物质实无矣。如唯物一元之论，则精神是物质之作用，如旧说思想是脑的作用。而心灵实无矣。余以为二宗各执一端，同成无体之论。所以者何?唯心宗将心说成宇宙本体，唯物宗将物说成宇宙本体，殊不知心、物以相对立名，无物则心之名不立，无心则物之名亦不立。心、物乃是本体变动而成功用。害如大海水变动而成众沤。众沤以喻心物万象，所谓功用。大海水以喻本体。喻，犹譬也。用不孤行，遂分心、物。心、物是功用的两方面。心性刚健，恒保任其本体之德；恒，犹常也。保任，犹持守也。物性坠退，不守其本体。物成固闭，即不守其本体。坠退而不能健进，是物之性也。由心主动以开物，而刚健与坠退之两性乃相反相成，卒归合一。详玩《大易》《乾》《坤》二卦。是故《大易》以体用不二阐发宇宙之渊奥，可谓至矣尽矣。哲学家用分析之术，而欲以解释宇宙万变万化万有之元，元，犹原也。将心、物剖成两片，随取一片而抛弃一片，卒至说不可通，而又不得不将所抛之一片归属于其所取之一片。唯心宗以物为精神之表现，唯物宗以心为物质之作用，此皆任意想，以强作安排也。两宗皆割裂宇宙，而各取一片以说为本体，核其实际，要皆无体之论。余诚迂钝，未敢苟同。
从来哲人谈本体，大都犯一种错误，皆以为本体是绝对的，故曰一元。唯心宗以精神为绝对，而抛去物质；唯物宗以物质为绝对，而斥弃心灵。如此而言绝对、言一元，要皆犯重大错误而不自觉耳。夫穷理至宇宙本体，自是绝对，岂有两体对立?自是一元，何可妄分二元、多元?一者，大全义，非算数之一。余何故责其错误，兹申二义。第一义，绝对即是相对，相对即是绝对，断乎无有超脱于相对而独在之绝对也。一为无量，无量为一，断乎未有超脱于无量世界而独在之一也。识得此义，方是于绝对无误解。此第一义，若就唯物宗言，并不是以物质为超脱乎万物而独在，吾不敢说他于此犯错误。但唯心宗却难言。第二义，本体的性质是单纯，单者，单独。纯者，纯一。抑是复杂?此一大疑问不可不解答。唯心一元论执定本体是精神的，唯物一元论执定本体是物质的，两说虽有异，而其以本体为单纯性则一也。然试问唯心宗，单纯的精神性何以忽然产生物质?试问唯物宗，单纯的物质性何以忽然产生心灵?两宗毕竟无可说明其故。故，犹因也。揆之因果律，其说不能成立，已说如前。余敢断言，本体是具有生命、物质种种复杂性，不可任意想而轻断定其为单纯性。此中言生命，即心灵一词不须重出，已说在前；言物质，即能力一词不当别举，质力不二故。有人来函云：“既主张质力不二，则何必于物质之力以外又说生命力乎?”答曰：来难只是唯物论之成见难舍，故欲以生命归诸物质之力，殊不知物质之力只如其所发出的功能而止。譬如炸弹的爆发，便有猛烈的爆炸性与破坏性，他的功能只如此。举此一例，可概其余。汝是有生命、心灵的。试自返观，汝有充实、深远、丰富不竭的生活源泉，常与大自然通畅无间，有炯然不昧、揭然焰明的灵性，这个果是物质之力否?尤复应知，生命、心灵是主动性。《大易》之义，阳主动以开阴，汉人犹存其义。(阳谓生命、心灵。阴谓质力。)物质、能力是被动性，其性质与功能皆可以人力操纵、利用、变化、裁成。《易大传》首明此义，及科学发展，其义益彰著。有问：“人类出现始以自力发展生命、心灵，公谓何如?”答曰：汝所说固是。然人之生也，若非禀受生命、心灵而生，则其自力从何得有?望深思之。万化万变之大源倘是单纯性，则其内部本无分化的可能，云何成变化?云何有发展?大源为实体之形容词。《大易》以《乾》《坤》二卦阐明乾元实体，有两方面的复杂性，洞彻万化底蕴，至矣尽矣。乾元实体四字系复词。
客有难曰：“公宗《大易》,昌言实体具有复杂性，问：“具有一词何解?”答：具有，犹云备有。此言实体备有生命、物质等性，故云复杂。譬如说水，备有流与湿等性，不单纯也。可谓辩矣。然公之论仍有难通者。现代科学业已证明运动与物质是无可分离，只有运动着的物质或物质的运动。若求别有非物质的东西运动着，盖未之见也。公言实体变动，成为功用。诚如此，则是别有非物质的东西亦能动。是乃大悖科学，恐难取信于人。”答曰：科学以物质世界为其研究之领域，只假定物质的现象为实在，而不过问物质的实体。譬如舟子谓掌舵者。驾舟渡海，涉历乎起灭无常、腾跃不住的无量众沤界，只观测众沤群动的势速与其律则，直认为是沤动而已。势速一词，借用中译佛籍，言其动势迅速至极，难测量也。若乃众沤的本身即是大海水，此中以众沤比喻物质，以大海水比喻物质的实体。(综举物质与生命、心灵而言其本原，当总称宇宙实体，或简称实体亦得。今此云物质的实体者，以此段义旨是专就物质来说故。)舟子则绝不过问。彼舟子。只肯定其面临的世界，唯实测众沤跃动的势速与其律则而止。其能本实测之术而得到众沤界许多精密正确的知识以善其业者，正在其不肯更进而深穷众沤之所由生。然在掌舵业以外之人，更进而研究众沤所由生，于是发见无量数的沤都是由于大海水的变动而成为如此活活跃跃的世界。舟子掌舵业者。其可恃其所知为已足，而不信有大海水的动、不信有大海水变成众沤之事实乎?穷理到至极处，本无从说。余举这个譬喻，唯期善知识勿胶滞成见也。善知识一词，见中译佛典。如客难之意，客难者，客疑吾之说而来诘难也。科学证明不可能有非物质的东西运动着，此在世间自是诚谛，世间公认为是者，曰诚谛。其犹舟子测验沤动精确已极也。然客乃执定科学证明运动与物质分不开，遂断定余所谓实体既属非物质的东西，即不得有变动。客之所持如是，此其智曾不若舟子也。舟子只肯定众沤，测其动势，本不更问众沤所由生。而他人有发见大海水变动成为众沤，是乃深彻众沤之源底。源者，本源。底者，底里。舟子虽不究乎是，亦未尝轻于否认他人之发见也。客之来难，岂不固哉?宇宙是物质与生命、心灵种种现象浑沦为一之大流。譬如吾之一身，是五官百体浑沦为一也。这个大流若分为各段去推观，去字，语助辞。推观，借用张湛《列子注》。推者，推度。观者，观察。将以为宇宙肇开，唯有物质层凝成，元无生命、心灵。其实不然。生物未出现以前，生命力潜运于物质层，但隐而未著,非本无也。凡言生命，即含心灵。宇宙元是蕃然万有、发展不已的无尽藏，故从其发展而通观之，凡盛发于后后者，必有大畜于其前前。由后溯前，前而又前，极于太始，通谓前前。由前往后，趋于未来之未来，不知其尽，通云后后。《易》有《大高》一卦。畜者，含蓄万有，不单纯，不贫乏，故称大畜也。若执一性，能生一切有，余未知其可也。如唯心一元即一性也，唯物一元亦是一性。客之难我，其意只是将物质当作实体，盖空想一性能生一切有，而不自悟其失。原其所以错误，实由不从发展去观宇宙，而任意分裂宇宙为各段，遂乃猜度鸿荒肇开以至生物未出现以前之一段，唯有物质而已，后来生命、心灵种种特殊现象皆从物质一性发生。原其所以四字，至此为句。此其违反因果律，余已说在前，兹不赘。参看《·成物章》。客曰：“从物质到生命、心灵，明明是发展。公乃责我辈不从发展去观宇宙，岂不大谬乎?”答曰：蕃然万有，盛发于后后者必有大畜于其前前。此理确然，随处可体察，决不容疑。若如客意，则推其前，唯是一性独存，何由起变?观其后，则种种特殊现象以前本无其潜因，都是偶然幻现。若是，可谓明于宇宙发展之理乎?客闻言而默然。总之，物质还他物质，决定不可当作实体。客若彻悟此理，则其向时轻断实体非物质即不会变动者，今当自知其误矣。余谈至此，当将体用大义酌为提示，作一总结。
一，实体具有物质、生命、心灵等复杂性，非单纯性。
二，实体不是静止的，而是变动不居的。不居者，言其变动刹那制那含
故生新，无有一刹顷暂停也。刹那，亦省言刹。
三，功用者，即依实体的变动不居，现作万行，而名之为功用，现者，变现。心与物诸现象，通称万行。行字有二义：一，迁流不住义；二，有象义。问：“心非有象。”答：心可自觉，何云无象?但不同于物象耳。万行，即是贵体的变动现作如此。确不是从实体的变动又另外生出东西来，叫作万行也。切忌误会。所以说体用不二。实体变动即成了功用，而功用以外无有独存的实体。譬如大海水腾跃即成了众沤，而众沤以外无有独存的大海水。
四，实体本有物质、心灵等复杂性，生命、心灵是同性故，随举其一便得。是其内部有两性相反，所以起变动而成功用。物质性是凝结、沉坠，心灵性是健动、升进、焰明，两相反也。相反，故起变动。功用有心灵、物质两方面，因实体有此两性故也。实体元有物质、心灵两种性质，故其变动，成为功用，便分心、物两方面。
五，功用的心、物两方，一名为辟，碎有刚健、开发、升进、焰明等等德性，《易》之所谓乾也。一名为翕。翕有固闭和下坠等性，《易》之所谓坤也。翕是化成物，不守其本体。化，犹变也。《易》曰：“坤化成物。”辟是不化为物，保任其本体的刚健、焰明、纯粹诸德。纯有二义：一，无有杂染；二，纯一而不可破析，无在无不在。粹，犹美也。可详玩《乾卦》。一翕一辟，是功用的两方面，心、物相反甚明。辟，即心也。翕，即物也。
六，翕辟虽相反，而心实统御乎物，遂能转物而归合一，转者，转化之也。故相反所以相成。
如上六义，体用庶几昭明。心与物皆功用也。功用与其本体应有辨。譬如大海水变成无数的众沤，则众沤与大海水不得无辨。西洋唯心论以心为万有之元，元，犹原也，即本体之谓。是体用无辨也。中国先哲有养心之学，本无唯心之论。但道家守静存神，神即心。心静定而不散乱，明觉湛然。
禅师谓之灵光独耀。亦近于以心为绝对，有不辨体用之嫌。道家称谷神为天地之根，故云近于以心为绝对。参考《老子》上篇第六章。宋、明诸儒染于道与禅，其过同二氏也。二氏，谓道、禅。孔子作《大易》,创明体用不二。道家起而首离其宗，老聘后于孔子，其学出于《易》而复反《易》。后儒宋明诸师。名宗孔而实非其嫡嗣也。道家在晚周几夺孔子之席，汉以后犹与儒、佛鼎立，称三大学派。佛家大乘学，如罗什门下诸贤，皆深于玄义也。玄义，谓道家要旨。华严在佛法中自开学统，其得力于玄者不可掩。禅有与玄合流之派，亦足珍怪。世士疑理学之儒杂禅，不必本于道，实则濂溪、明道皆从柱下转手，而上托孔孟以开宗耳。古史称老子为周柱下史。此意将于篇下略说。自秦汉以来，小康之儒伪造一套尊君理论，托于孔子，而儒学失其真。二千数百年间，聪明人士鲜不归心老庄及外来之出世法。佛教的哲学思想自昔称为出世法。佛法虽富于吸引力，亦以柱下、南华为通家耳。庄子之书，古称《南华经》。佛、道不同，人皆知之。然道学妙极虚无，佛法高趣寂灭，两家根本义趣有相通也。佛法东来，道家首纳受之，岂偶然乎?理学开宗自周程，周程皆杂于道。至晚明，王船山奋起而振理学之绪，其宏廓则过宋贤矣。船山衍《老》、解《庄》,犹于道家多所取法。船山有《老子衍》《庄子解》。道家短处，余已略发之于《原儒》一书，其长处则犹未及论。庄子于道体多造微之谈，老聃未之速也，然亦有病在，此不及详。老庄同深观群变，绝圣弃智之旨，辅嗣、子玄都无实悟，况其余乎!余今特举道家，未免牵涉到旁处。然明知蔓延之过而不避者，诚以前贤养心之学只知有事于心而无事于物，遂至失去心物浑沦为一之本然。用失而体自废，终非立本之道也。心、物是用，用由体成，譬如众沤由大海水成。用失即体废，譬若众沤枯竭，即是无有大海水也。故只知有心而不知有物者，其弊至此。反乎是者，只知有物而不知有心，其失亦可知也。
道家在中国影响甚大。余当科学猛进、古学崩溃之今日，此中古学，谓古代哲学。颇欲择定古学各派所共有的要点，复择定科学所特有的要点，庶几两相对照，可明了古今学术分划鸿沟之故。余怀此想良久，忽触及《老子》书中有言“为学日益，为道日损”云云，《老子》下篇四十八章。乃叹曰：吾思之而未得者，老子早发之于远古矣。科学格物是日益之学。《论语·雍也篇》曰：“君子博学于文。”此孔子以前之古说也。古时以一切物通谓之文。无机物最大者，如太空诸天，则曰天文；动物则曰鸟兽之文；人事亦曰人文。博者，遍观、周察。故古时言学，皆博文之谓，即科学的起源也。文宇既兴，始记载其博文之所得而成书。然读书者必博征事物，以验其诚妄，非以读书为学也。老云“为学日益”,此学即博文之学，今通称科学。科学向大自然追求无止境，其所发见无有穷尽，确是随无穷的时日而新新增益，诚哉日益之学也。古时为道之学，今亦称哲学。道者，宇宙之大原，人生之本性。学者志乎体道而实现之，此中体字是体悟义。则修为之力唯以损去私意、私见、私欲为迫不容已之事。老氏愿常使民无知无欲，《老子》上篇第三章。务反虚无。反，犹还也，言还复于虚无也。见《老子》下篇四十八章王弼《注》。佛氏悲悯人生，缘无量数痴以有生，痴，亦名无明，其含义深远至极。痴之种类复杂，云无量数。缘，犹因也。人生不可问其所由生，因痴故生耳。恒为四万八千惑所系缚，佛书中惑字，含义深远至极。惑，亦名烦恼。(烦，犹扰也。恼，犹乱也。众生生活只是扰乱，无清净故。)佛说众生有四万八千烦恼，极言惑之种类无量也。是故亿劫修行，劫，犹时也。亿劫，言时间长远也。断一切惑，断者，断灭，犹言损去。尽一切痴，尽者，灭尽，亦损去之义。终焉寂灭，浩然至乐。《涅槃经》言：“寂灭为乐。”“涝水静，喻惑痴已损。寒潭清。喻得道也。”此之谓欤!老子以为道是日损之学，古学百家孰有外此以为学哉?
老子平章学术，有日益、日损之分。平章，犹分辨也。余据此以衡定古代哲学与近世科学各为一类，庶几允当。有问：“古哲为道之学似可采用宋时道学之目，(目，犹名也。)不必称以哲学。”答曰：学术分门别类，何可胜纪。若总持大别，则有哲学、科学两大类，殆如约定俗成。古哲为道之学，(为道，犹云修道，他处未注者仿此。)其于宇宙人生诸大问题皆从理智解决。虽其所自信已解决者，后人从其遗书而详究之，不尽赞同，然决不可轻侮古圣，谓其全无是处。姑举一二例：如佛氏反对大自在天变化之说，则创明缘生论，即以万物互相为缘而生。(参考《·佛法章》。)晚世哲学家谈关系论者乃远在其后。老子云：“天地不仁，以万物为刍狗。”(辅嗣《注》云：“地不为狗生刍而狗食刍，天不为人生狗而人食狗。”)其论宏深，独惜未闻孔子裁成、辅相之大道耳，(参看《原儒·原外王篇》)然老子斯言足令人兴大道之思。华梵古哲或于宇宙作空寂虚无观，(佛氏观其空寂，老氏观其虚无。)或于人生作黑暗观，(佛、道皆然。但佛氏有弘愿与强力，非道家所可及。)皆有理趣。古学自当归诸哲学一类，别称道学，毋乃多事。古学如道、如佛诸大派，虽其思想各有独到处，不可混同，而两家皆为日损之学，则于不同之中仍有同处。此无可否认也。日损之学，其精神所注，唯在人生之修养与改造，故专致力于内心之自缘与克治杂染。自缘一词，借用佛典，其义即心之自明自了，俗云反省者亦是。杂染一词，见佛典。杂者，杂乱。染者，染污。此词含义宽广，凡私欲、私意忽然微动时便是杂染，凡浅见、偏见、邪见持之而不含者皆由一向杂染深故。人生在宇宙中不是孤立，古哲自亦不能完全忽视物理世界而莫之察，然其察物也，则亦涵养其内心炯然大明，将任万物之来，感而遂通，不当驱使其心以外逐乎物，扰乱神明也。朱子曰：“心者，人之神明。”古学不独道家如是，理学诸儒无不如是者。物来扰心，是其所必损也。佛家更以眼耳等识摄取色声等物时，即留有色声等物的影像。这个影像并不消灭，恒伏在另一藏识中，成为杂染种子，藏识，详篇下。常乘机现起，足以障碍吾人的清净本性。出世法以断灭藏识中杂染种，为其策动苦修之唯一主因。是故日损之学至佛家大乘菩萨，可谓**然损尽一切矣。佛家有大定之功，明睿照物，往往洞达理要，但不曾留意于即物穷理之术。因明学仅为辩论斗争之工具，亦不向格物处发展也。然其穷高极深，有独到处，万不可忽而不究。
科学肯定物质为实在，物质有无本原，科学所决不过问，唯肯定物质宇宙是实在的而已。其研究的对象是大自然，唯用纯客观的方法，即以主观从属于客观。此与日损之学信任内心炯然大明、感物斯通者，乃极相反。由科学言之，可说知从物发，不是因心成知。心虽有知的作用，若未能循物无违而只纵任主观，则用其浮明以为知，心本灵明，然或离物而孤用其明，却是浮明。王船山常以此斥儒之学禅者。或驰乎空，所谓空想。或流于幻，所谓幻想。或陷于谬。谬者，谬误。空、幻、谬，皆不可成知识也。科学的知识是以主观从属于客观、循物无违而得成，徜物无违四字吃紧。循者，率由义。心感物而起知时，必博征于物，而彻其本质，明其规律，一切率由乎物理之实然，(然，犹云如此。他实是如此，非不如此，是谓实然。)而无有一毫误解，不至与物理之实然者相违反，是谓循物无违。纵任一词，有时作胜义用，有时作劣义用。此中是劣义，即轻肆之谓，言其不务以客观的方法详征于物也。故其知识精严、细密、正确、分明，得物理之实然。夫唯得物理之实然，乃足以操纵、改造、变化、裁成、征服、利用乎万物。大自然本是无尽藏，不会有匮竭。科学进攻自然，亦随之无停止，此科学所以为日益之学也。
古代哲学与近世科学，各自有其根柢，不可看作是新旧悬殊。新旧不同者，只是旧学简单、新学宏博。犹如一人，当青年期知识未甚发达，中年而后知识日益丰富，然综其平生，则旧业、新知后先一贯、根柢无二，但发展大异耳。此例分明，无足深论。根柢各别者，两种学术各有根柢，向下发展不得不万殊。譬如桃李不同种，其根干枝叶花实可得而同乎?余以为科学日益之学，其根柢在物，不独以发见物质宇宙的秘密为务，而其变化裁成乎万物，俾宇宙富有日新，是其任甚重也。古哲日损之学，其根柢在心，盖损除一切碍心之物，不容自欺自蔽。碍者，障碍。物字指私意、私欲乃至佛氏所谓痴、惑等等而言。凡言乃至者，以其中间尚多不便悉举故，此用佛书辞例。他处未注者准知。原夫吾人有生以来，常有无量数的杂染势力隐伏于吾人所不自觉的深渊，结集一团，恒障碍吾人本来清净的生命，俾不得显发。此等杂染势力直横行而主乎吾身，吾人乃丧失灵性而陷于迷乱之惨境。灵性，谓本来清净的生命。老子曰：“人之迷，其日固久。”《老子》下篇五十八章。庄子曰：“人之生也，固若是芒乎?其我独芒，而人亦有不芒者乎?”芒，惑也。《庄子·齐物论》。佛说：众生无始时来颠倒，无始时者，时之开端，不可推知，故云无始。颠倒，犹迷惑也。众生远从无始时以来，即是颠倒惑乱。众生长夜。长夜，迷暗也。佛说众生从无明而生，无明即是迷暗的势力。是故日损之学，要在一生之中时时在在于生心动念、举手下足乃至履万变、当大艰恒不忘反己照察，反，犹返也。俗谚云：张眼向外看人，何不返看自己?肃清内伏之一切杂染恶根，直以猛力歼灭，无俾遗种。言必灭尽，不令杂染势力尚有残余种子遗留下去也。以上融会道、佛二家大旨而谈。佛氏本出世法，其修行工夫与道家不尽合，此中但就两家可会通者而谈。人生爱护其本来清净的生命，必发起大雄无畏力量，以与本身隐伏之无量强敌斗争。故日损之功发于自我改造之本愿，所以全性保真，毋失人生至高无上价值。日损之学不堪废坠者，诚在此耳。但有不可忽者：道、佛两宗其对于生命作何体会?佛氏所认为必不可留之一切惑与痴，道家所认为必不可有之知与欲。吾侪是否可全承其说而不复审问，此当询问旧学家耳。
全性保真是道家主旨。古籍言性，犹生命也。但凡夫迷执小己，便无从认识生命。道家盖以个人的生命即是宇宙大生命，宇宙大生命亦即是个人的生命。庄子云：“天地与我并生，万物与我为一。”此证真之谈也。洞彻真理，无有虚妄，曰证真。这个生命正是本来清净，无有杂染。可详玩老、庄二子书。惟凡夫迷执小己，便发生种种痴惑，而障蔽自我与天地万物为一的生命。易言之，则失去本来清净的生命，是不能全性也。保真者，亦谓本来清净才是真实的生命，所以须存养而勿失。保，犹存养也。存养一词，可考《孟子》等书。杨朱亦言全性保真，却是胡乱。孟子责其不肯拔一毛以利天下，此乃凡夫贪护小己、不识真生命也。余以为个人的生命与宇宙大生命不可分而为二。儒、佛、道诸大哲皆同见到，但同中有异，却须严辨，其相异处只看各家于实体有正确认识与否。注意。孔子落落实实见得即体即用、即用即体，才是正确。详玩《体用论》。故《大易》以“大生”、“广生”赞生命之盛大。生命，本就用上说，而用由体成，(譬如众沤由大海水成。)用即是体，故生命充实盈大。佛家虽说诸佛与众生同体，但其因缘法是幻化，真如是寂灭，由此衡之，毕竟毁绝生命。参考《体用论》。道家说精神即是生命，精神省称神。但其所谓神乃自太虚而生，故其学以返归虚无为宗。本源既失，虚无不可谓为实体，故失。向下都谬。失其本矣，便无往不误。道家的世界观只任自然的运化推迁，无有自我作主，更无圣人裁成天地、辅相万物之大道。圣人，谓孔子。道家虽不毁生，生者，生命。其生命托于虚无。老子，道家之祖也。其所谓道，即是实体之名。而彼以道为虚、神、质三者混然为一，故名混成。道虽由三者混成，究以太虚为神、质之本，神与质皆从太虚而生故。(可详玩《原儒》下卷《原内圣篇》。)老子言修养，以致虚极、守静鸟为主，即是以生命寄托于虚无也。余谓二氏对于生命之体会都不符合于生命正常之德。德者，得也，言生命之所以得成为生命也。如前所说，生生、刚健、充实、盛大、通畅、焰明等等德用，皆生命之所得以自成也。二氏，道与佛。道家厌世，佛氏出世，此二家之人生意义所以反乎生命的正常也。
附识：有问：“道家说精神即是生命，有明文可证否?”答：《老子》上篇第六章“谷神不死，是谓玄牝”云云。按神者，精神之简称。以其主乎吾身言之，亦名为心。此中言神而冠—“谷”字何耶?王弼《注》云：“谷神，谷中央无，谷也。”按王《注》太简，今衍之云：高山之下有谷，谷中央空洞，无所有，故谓之谷也。此以谷为太虚之譬喻，犹《易》之取象也。张子《正蒙·太和篇》曰“太虚为清，清则无碍，无碍故神”云云，此乃祖述老氏神生于虚之旨。神生于虚，故称谷神。谷字取义，余与王弼不同。王弼盖取养生家言，兹不及论。元，犹大也。牝者，母性，乃生生之义。此以元牝为生命之譬喻，亦犹《易》之用象也。《大易》以乾为神、为生命，心灵、《体用论》生命不可离而为二，已说在前。吾实据《易》义。老子于此等大义犹承《易经》也。问：“《易》以乾为生命、心灵，坤为物质。如此则生命、心灵与物质分开，可乎?”答：心、物本是浑沦一体，不可剖分，已如前说。吾书凡举物质，即摄能力在内。至于生命、心灵，有时二名并举，有时单举心，即摄生命在内；或单举生命，即摄心在内。中亦著此例。但心是统御乎物质，故特别提出心来说时，便显出心与物自有截然不可混同者。譬如脑与五官百骸本是一体，但脑之活动是统御五官百骸的。如汝讲神经系统时，将脑特别提出来说，试问汝是将脑与五官百骸各各分开、使其互不相属乎?设有痴人向汝诘难，汝必不以为然也。《大易《乾》《坤》二卦何曾将心、物破作二片?望善思之。
为道之学，为，犹修也。其本在心。养心全性，莫切于损除私累。生心动念乃至一切行事，稍涉乎私，便是生命上的一种污垢。污垢即是累，由私成累故。损除私累，至为切要，未有更切要于此者也，故云莫切。老庄去知去欲，佛氏断痴断惑，断，犹灭绝也。同是日损之学。日损工夫不可无，余亦承认。然衡以孔子之道，则二氏皆有重大过失，注意。不可不救正。
含养心性，性，犹云生命。含养心灵，即是充实生命力。要在日就弘实，弘者，扩大。实者，充实。不当专以日损为务。孔学主求仁。仁心之存于中者，明睿澄然而绝系，恻隐油然而无缘，忧乐不违，动静匪二。存于中者，就仁心之自体而言也。仁心不止是恻隐之情，而明睿之智恒与恻隐俱存也。绝系者，大明无有滞碍，故云绝系。恻隐者，仁心不系于天地万物，亦自不离于天地万物。常恻隐若有所不忍者，位天地、育万物之愿是也。(注意若字，非猛动也。动之猛即不是仁心之本然也。)油然，不容已之貌。无缘者，不忍之几并非有所为而始动也，(为字读若卫。)直动于其所不容已耳，故云无缘。仁心常恻然若忧，而忧不失乐；仁心常**然至乐，而乐不忘忧，故忧乐不相违。仁心即动即静、即静即动，故动静匪二。仁心之自体如是。其随感而通也，常于一己之外知有人伦，伦，犹类也。于一身之外知有万物。知有物，故格物而不肯自锢；《大学·格物》朱子《补传》,确不失圣人之意，陆王甚误。知有人，故爱人而不忍自利。爱人，故导人类以互相扶助。俾天下之人人皆有以成其德，尽其能，遂其生，畅其性，人类乃成为一体而臻至治。盖导之者，首以屈已利群为天下倡，而卒归群龙无首，此孔子《春秋》太平义也。论语“樊迟问仁。孔子曰‘爱人’”云云。爱人，必有实事在改造群制，此《春秋》所为作。是故孔子为道之学以求仁为主，明睿之智日扩而大之，周通万有；恻隐之几日扩而大之，不隔群伦。与群伦同休戚，不相隔也。故学道在日新，非可以日损为事也。但孔子亦重日损之功，其严于克己，颜渊问仁，孔子教以“克已”,详在《论语》。己者，小已。凡人生心动念乃至一切行事，皆以小已为主体。利于小已者则乐图之，于小己无利者则弃而弗顾。故小已者，万恶之所从出也。克，犹攻治也，古者战胜曰克。人生必以大勇攻治其偏私小已之痴念，(偏私小己正是佛氏所谓痴。)否则不成为人。《论语》所记孔门之徒问成人之道者不一处。人既生而为人，必须以自力发扬人性，弘大人道，才得成为人。否则虽具人之形，犹未成乎人也。仁，人之性也。人道在扩充其仁。扩充其仁，唯在克已。不能克已，即陷于不仁。人而不仁，其可谓成人乎?孔子曰：“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”(见《论语·卫灵公篇》。)其克已之严如是。意、必、固、我俱绝。《论语·子罕篇》曰“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”云云。按四者俱灭尽曰绝。毋字《史记》作无，言四者皆已无有也。意者，私意。生心动念自然有则而不过，故云无意。(则者，法则。心之动而越过乎正则便是私意，圣人所无者私意耳。)必，期必也。圣人处事一循乎人事物理当然之则，计定于先，以实力贯彻终始，此外不参加一毫期必之念，譬如农夫不问收获，但问耕耘，故云无必。(有所期必，即计较效果而乏直前之勇，是私意起而乱之也。)若乃有志乎大道之行，则唯有既竭吾才，敦笃吾顾，(既竭吾才，见《论语》。)此外决不期必于道之将行，亦不过虑于道之将废。圣人载道以躬，更无余念。(余念，犹杂念也。有所期必，即是杂念，已失道矣。)无必而至此，止乎至善美。固，执滞也。义匪一端，事有万变。胶执一方，动乖大道。圆神不滞，随缘作主，(圆神，见《易大传》。心无偏系，如日大明，无亏无蔽，是谓圆神。心圆明故，则随其所感之外缘屡变，常能随缘作主，御万变而不失其正。)故云无固。我，小已也。人情偏私其小已，遂为一切迷暗之根。(迷暗，犹痴也，见佛典。)故自私意以至期必、执滞，皆由其有偏私小己之痴根在。圣人直于小己而识得大已，(识者，认识。圣人真知小已的生命与宇宙大生命为一，本不可分，是于小己而认识大已也。)既已认识大已，决不会忽然迷暗，又分裂出一个小已来而偏私之，当作独立的自我也，(既已认识四字，至此为句。)故曰无我。(圣人实见到不是于大己外别有小己，其日常生活无私无染，唯实现大已而已。)四无之义，后儒罕有真解。
杂于禅者，则以不起意为宗，而托于圣人之无意，是邪见也。杂于老氏守柔处后之术者，以事求可、功求成为戒，而托于圣人之无必，则陷于罪过而不自觉。圣人无必，是不问收获，但问耕耘，岂是事不求可、功不求成、一切颓废之谓乎?圣人随处是充充实实，哪有虚妄?朱子《论语集注》于此章释辞不误，而义旨欠发挥。无我，是圣人洞见大本，一直立定。圣学全体大用真髓在此。朱子从字面上训释过去，不着实际，犹未透在。圣学以敦仁立日新之大本。敦仁，见《易大传》。敦，笃厚也。仁之为德，明睿之智、恻隐之情兼备者也。贞观以发智，体物以导情，二者之功不息，皆所以笃厚其仁也。贞观者，为道之学是智慧之学，首重贞观。心常提醒，不失清明，故云贞。观者，观察。体物者，体谓体察，物谓凡有血气心知之类。导者，引发义。深察万变万化万物之所由始，制割大理，制割，借用《苟子》语，分析曰割，董理之曰制。大理者，昔贤论事，有大条理、小条理之分。余以为万物散殊，莫不具有条理。(条理亦简称理。古籍理字含义宽广，与规律、形式、法则及原理、原则等词皆可相通。)从万物的散殊而言，便有无量小条理；从万物各有类型而言，则各类之中又必各找出大条理来。若乃各类中之大条理皆不足会通万有，则必综观字宙而找出最普遍、无所不包通的大条理，亦谓之大理。为道之学，要在深察万物而得其大理。洞彻本原，本原，谓宇宙实体。为道之学以求证实体为极。(证，犹知也。但此知字之义甚深，今不及详。)方是智之至。至者，至极。万物之忧患与欲乐，万物，谓凡有知之类。常随在体察而深了其情实，体察愈深，同情自不容已，乃至惕然而兴位育参赞之愿，方是情之至。位育者，《中庸》言“位天地，育万物”云云。按历史所载，世乱人相残杀，暴气横流，足以倾天覆地，是天地失位、万物不得育也。参资化育者，万物极不齐，以大化非有作意安排故。(如地势有险夷，动物有灵蠢之类，种种不齐，何可胜穷。)参赞者，谓以人工参预赞助乎大化，而匡正其不齐，以长育万物也。智造乎深广，深者，深微。广者，广大。情得有启导而能生动。古之遗诫曰：“麻木不仁。”麻木者，由于无智，不能于一身以外体察同类之疾苦也。体察本是智，而足以引**，令其生动。情养之浓厚，智赖其滋润而能体物。体物，见前注。偏向知识发展而不务养其体物之情，则可习于自私自利，知识分子之患在此。智与情交相养，仁德之日益笃厚，正在是耳。夫明睿之智、恻隐之情，吾人禀于天者固皆有其端。此中言天，只是将自家本性推出去，说名为天耳。而扩之使大，养之弥熟，以完成一心之仁流行无间、发用无穷者，此乃人之成能所以弘大天性也。成能，见《易传》。人道其盛矣乎?
附识：余在此中所谓智，确与知识有别。世俗所谓专家的知识不是此中所谓智。有问：“此智可谓之通识否?”答曰：通识一词，世俗用得滥，不得已而略言之。余所谓智，自是根据《论语》。《论语》每将仁、智分开来说，其别于仁之智，大概可略说二义。一义，此智与仁的境界犹有隔。仁是明睿之智，与恻隐之情都发展到极高而浑然为一，故名为仁。《大易》以乾为仁，而言“大明”,此有明证。乾为仁，古《易·象》中载此语。大明，见《乾卦》。既曰乾为仁，又以大明赞乾之德，是仁中具有智也。若徒有智而未至乎仁，则此智不得不别于仁而言之。《论语》将仁、智分开，即此故也。二义，此智自是富有通识，此云通识，与世俗习用者不同。如孟子所称“舜明于庶物，观于大自然，而明其理也。察于人伦”云云。伦，类也。察伦有二：一、人性之参究及己立、立人、己达、达人之道，察之精而后躬行有本也；二、民群万变，皆有前因后果可寻，能深察之，利于变通也。此从物理人事各方面极复杂的经验，而得到很宽广且甚深的理解，此正是古哲所谓智，今犹不能易其义也。若夫为道之儒，对于宇宙人生诸大问题尽其理智、思维与体会之能，得有明白正确的解决，此亦只是智，未可遽许以仁也。明夫仁、智有分，则学校之教与个人自修当于培养恻隐之同情注意，不待言已。世运方趋天下一家，未可忽于此也。圣人立教，方春不折。《礼记》曰“伐一草一木，不以其时，非孝也”云云，纯是培养同情，用意深远矣。周茂叔窗前草不除，曰“与自家意思一般”。美哉言乎!有问：“伐一草一木，不以其时，何为以不孝责之?”答曰：方春和时，吾人皆有生生佳趣，草木亦欣欣向荣，茂叔云“与自家意思一般”是也。
若有人焉，于春季伐草木，是不仁也。不仁者不足列于人类，辱其亲矣。佛氏日损之学，其照察人生痴惑可谓极深极密。人心中一切坏的东西，(此中东西一词，为心作用与心的造作之代词。)佛氏通名之为惑。故惑之一名包含极宽广。痴亦名惑，但以其势力甚大，特从惑中提出而别言之耳。照察，即是内观的工夫，照到极深，则一切惑之窝藏处毕露无可掩；照之极密，则惑种之乘机窃发于不自觉者亦可察识。(惑种，谓惑的种子潜伏于下意识者也。不自觉，谓下意识。)至于一切惑之种类复杂，亦皆可辨晰。凡研佛籍而能不浮泛浏览者，殆无不感到佛氏此种伟大精神。小人安忍自欺，未有能自照者也。安忍者，生活于重惑之中而不感苦，故云安。或偶有一隙之明，亦终不自拔，故云忍。余以为佛法真有不可朽者，即在其内心自照之真切，此其对于人生之殷重启示，吾人诚不可不反己猛省也。有难：“照察不必遽能断惑，人固有自知动念是痴而仍随顺痴念以行动者。”答曰：此是照察不严密，故痴念得逞其势耳。照察常不间断，则痴念自伏矣。伏者，被摧伏而不得存也。
余于佛氏日损之学，确信其于人生黑暗的方面发见到极幽深、极细密处。人皆以此自鉴，则互相勉于去惑而趋善，真人道之休也。余初好佛而卒归宗孔子，此何故哉?人生自有焰明、纯粹之本性在，《易》以乾为生命，即人之本性也。乾有焰明、纯粹诸德。(乾为阳，阳者焰明义。无杂乱曰纯，无染污曰粹。粹，美也。)佛氏所谓一切惑皆是杂染。孔子作《大易》阐明人之本性焰明、纯粹，本无杂染。痴惑毕竟不能障性也。痴惑不能障性，譬如浮云不能障日。孔子敦仁之学直以本性为依据，从人生真善美的方面发展，《中庸》、《孟子》演《大易》之义，皆言“诚”。诚，真也。《大学》言“至善”,《孟子》言“性善”,皆本于《易大传》。《乾卦》言乾德纯粹。粹，美也。本源既盛，倒妄不生。倒者，颠倒；妄者，虚妄，皆痴惑之别称。其犹赫日丽天，浮云消尽；佳禾滋长，莠草难存。孔子创发裁成天地、辅相万物、止于至善之大义，绝口不谈众生痴惑，不教众生度脱生死海。绝口二字，至此为句。孔子不从坏处看人生，盖洞见人生本性无有痴惑。释迦氏十二缘生之论，当于篇下叙述。若以《大易》乾坤之义相衡，则其所见与人生本性不相干，可断言也。此中其字指释迦。余亦不谓释迦氏之说无有是处。人生诚有黑暗的方面，孰是有智而堪否认?但痴惑从何处起此一问题，释迦氏与其后学始终不曾提出。注意。余以为，这个问题本当发生于中国人，而中国人之接受佛法者只有一致崇信，绝无疑问；其反对佛教者则于《六经》无深得，于佛法更不研究。真可太息也!《大易·乾卦》之《象辞》曰象者，发挥此一卦之义也。“乾道变化，各正性命”云云。按乾道，犹言乾德。《大易》以乾元为乾坤之实体，乾坤为乾元之大用。体既成用，即用外无体。此义详在《体用论》。用有乾坤两方面，只是两方面，元不是两体。而乾能保持乾元本体之刚健、焰明、纯粹诸德，乾元本体四字作复词。有问：“刚健、纯粹皆乾德，《乾卦》有明文。焰明似无文可证。”答曰：云何无证?乾为阳，坤为阴，阴即暗义，阳即明义。且《乾》之《象》曰：“大明终始。”言乾具有大明之德，万物皆票受明德而有生，是以大明始也。及万物之终，则完成其所禀受者，而无亏缺、无遗憾，是以大明终也。汝不解“大明终始”义，故妄疑无明文耳。坤则化成物，详《易大传》。有丧失乾元本体之嫌。坤既成物，便失去其本体大明之德，故云“丧失乾元本休”。唯乾德刚健、大明，乃得为主动，以开坤之暗。圣人故于《乾卦》特言“乾道变化，务正性命”。此明乾德开导乎坤而成变化。万物各各禀受乾德之大正，以为其性命也。明，说明也。大正之言，正是说明乾德焰明、粹美，无有痴惑诸杂染也。性命，犹言生命。吾在前文已云，《大易》将生命说在乾上，此是明文可证。盖坤化成物，物既成，便是生成运用的工具，而不即是生命。据此而谈，人的本性元无一切坏根。言本性中不曾含有一切坏的根也。坏，谓病惑诸杂染。而佛氏悲愍众生常在痴惑中，吾人亦不可谓佛说全是虚妄；然则痴惑从何处起此一问题未堪忽视，余且俟篇下再作解答。
附识：有问：“公言乾德焰明，虽宗《大易》,而《易》之乾在尊论中则说为心，言心即摄生命。但生物未出现时，心尚隐而未见，见，犹现也。而乃推论其有焰明之德，似无实据。”答曰：心的本身元是生生、健动的力，此谓生命，亦可称之曰生命力。物质层最先成就，生命力虽潜运于其间，而生物出生之条件未备，生命力乃潜隐而不得发现。及生物出现，生命力始破除物质之锢闭而显其焰明之德，炯然了物而不谬，了者，了解。不谬者，明于物则，无误解也。卓尔宰物而不困。卓尔，特立之貌。宰，犹主也。心与物本为一体，而心能改造物故，即心是物之主也。不困者，心了乎物而为之主，则不为物所困。如视思明则五色不能盲吾之目，听思聪则五音不能聋吾之耳，乃至变化裁成乎万物以利用，皆不困之谓。此皆心德焰明之特征，而汝云无实据，岂丧心病狂欤?