无着世亲兄弟参糅小乘有教，肯定一切法皆有，曰有教。小乘原分二十部，谈空者少，谈有者居大多数。并匡正大乘空教，而后张其大有之论。虽复谈有，而超过小乘之见，故称大有。大有肇兴，实以新缘起说为其肯定法相之骨干。缘字有二义：一，由义。二，精义。如说此物由依彼物得起，或说此物藉彼物而始起，是名缘起，亦名缘生。此自无着《瑜伽》等论已造其端，世亲《唯识三十颂》乃完成其体系。惜乎颂已成而未及作释，遽弃人间。至窥基亲禀玄奘，糅集世亲以下十师之说为《成唯识论》一书，保存有宗之学不可谓无功。而十师皆逞空想，习琐碎，无足观已。
上考缘起说，本导源释迦，小乘经典益张之。夫言缘起者，必须安立几种缘，缘字在此作名词用，有由与藉之二义，见前注。后皆准知。所谓因缘、次后缘、所缘缘、增上缘是也。小乘谈因缘，本不曾立种子。其所谓因缘，只以凡法生起必非无因而然，故说有因缘。小乘因缘义极宽泛，实与增上缘无甚大区别。大乘空宗谈因缘犹与小乘不异。凡法，前能引后，凡法前灭后生，不断绝者，则以前法才起，即有势力导引后法令其续生故。故说有次第缘。凡法若是能缘，此缘字犹云思虑，但此思虑之相极深细。能缘，谓心。心仗托外境方起，外境，谓外物。故说有所缘缘。心是能缘，外物是心之所缘。由有所缘才引起能缘，故以外物对能缘而言则名所缘缘。所缘缘中，下一缘字是名词。与缘起之蝽字同义，而与能缘所缘之缘字则绝不同义。又复须知，此中说所缘缘，但举外物，更有未及详说者。凡法互相依而有，此依彼而有。彼，复依于彼彼而有。展转相依无尽。故说有增上缘。增上，犹言加上，即互相依而有之谓。譬如砚池，依石故有。石，依山故有。山，依大地故有。乃至员舆依太阳系故有。佛家自小乘至大有，广分别种种缘，终乃统之以四缘。《中论》云：“一切所有缘皆摄在四缘，摄有二义：一，收入义，二，包含义。一切缘皆收入四壕中，即此四缘包含一切缘也。以是四缘，万物得生。”据此，可见大有之缘起说，大乘有宗，此后皆省称大有。万物皆待四缘而生起，曰缘起。但此云物者，是通心与物而总言之也。后皆仿此。上引《中论》万物得生之物宇，正是通指心与物而目之，不是专说物质界之诸物也。佛书中言缘起，是通心与物两方面言，不可误解。实以万物皆由四缘交会而生。非有天帝造起万物。易言之，一切法皆互相为缘而起。由缘起故，有大势力，宇宙万象所以流动、变异，不至灭息。大有大乘有宗。大空大乘空宗。对于宇宙论之见地，一成一坏，大空五蕴皆空之论，便毁坏宇宙。大有之缘起说，便成立宇宙。其相去何止九天九渊之隔绝乎?
或有问曰：“大有缘起之说，本自小乘传来。而公以新缘起称大有，何耶?”答曰：善哉问也。大有谈缘起，虽有承于小义，小者，小乘。后仿此。而实迥异小学。一，小乘因缘之谈杂碎而无统类，要至大有以四缘摄一切缘，而后缘起说乃成弘整之体系。此其为新说者一也。二，小乘因缘未立种子，大有始立种子，特指定种子为万物之因缘，尤其以万物从无始创生，定有法尔种子为初因。万物一词通心与物而言，说见前。心的现象必有他的种子为因缘，心才得生。物的现象亦必有他的种子为因缘，物才得起。凡法，未有无因而得生者。此自无着菩萨撰集《大论》,《瑜伽·师地论》,古称《大论》。已开其端，《大论》之种子说，犹不一致，当别为论。然其造摄大乘论授世亲，则本有种之义已定，种子是实有之说亦定。至世亲《三十颂》,传至护法与中夏玄奘、窥基，而种子之义益细密，可以拟诸西洋哲学中之多元论矣。此其为新说者二也。罗什介绍大空之学，而玄奘乃介绍大有之学，以救正耽空之失。
小乘谈因缘，殊嫌繁琐，不堪坚立其义。故大空之学兴，反利用缘生说以破法相，遂毁坏宇宙。壕生，犹云缘起。如清辩菩萨立量。清辩，大乘空宗之大师也。因明学立量，分宗、因、喻三支。真性、有为空。此宗也。真性者言其立此量之意，特就真谛而言也。空宗分真俗二谛，见前文。有为，谓一切法相，以其待四缘而生，故名有为。空者，空无，盖就真谛言，则当断定有为法是空无。何以知然?缘生故。此因也。即明有为法是空之所以。一切有为法皆待众缘会合而生，故说缘生。凡法从众缘而生，即无有独立的实自体，故是空。如幻。此喻也。幻术家变现种种物象，其实皆空无。凡鲸生法皆无有独立的实自体，故假幻事以证成此因，乃可以立定有为法是空无之断案。(即宗也。)
清辩立此量，甚为基师所极不满。此量极力破斥有教。但就因明法式言，亦不无过。由古因明学而论，则喻支只是譬喻，此量可无过。自陈那而后，喻支改为因之证明，不复是譬喻。如幻之喻，不可证成因义。如欲以缘生之因，成立有为法是空之宗，则喻支中必遍求同类的事物是缘生，亦是空，决无一件例外。如有是壕生法而不是空，此便是例外。今决无此。乃可证成缘生之因，以作有为法是空之断案。然此量中之有为法则包含宇宙万有，喻支不能于有为法外，更找同类的事物。故喻中如幻，只可作譬喻，无可证成缘生之因。揆诸陈那之新因明学，实犯大过。清辨如不立量，只以论议的形式出之，便无过。然此量虽犯过，而其义旨则确然《大般若经》之嫡传也。基师不便明攻《大经》遂集矢于清辩，其用意亦深微也欤!
龙树菩萨，空宗之大祖也。《中论》是其宗经而作之根本大典。宗经者以《大般若经》为根据也。《中论》直将四缘破尽，详在《观因缘品》,此姑不述。其后无着菩萨创开大乘有宗，乃改造缘起说，首立种子为心物诸行之因。因缘，亦省称因。种子，亦名为功能。功，犹力也。能，亦犹力。以种子有能生的作用，故又别为之名，曰功能。但种子之别名甚多，此不及述。复建立阿赖耶识含藏一切种，阿赖耶者，其义为藏。小乘只说六识，大有之学兴，始加第七末那识及第八阿赖耶识。第八识含藏一切种子，故名阿赖耶，省称赖耶。种子，省称种。而种是万殊，故云一切种。遂完成唯识之论。如只以种子为心物诸行之因，而不立赖耶以含藏种子，则宇宙本原只是众多种子，将成唯种论，不得成立唯识之论也。无着虑及此，故以一切种潜伏于赖耶识中，而其唯识论之体系乃严密。
《摄大乘论》曰：于阿赖耶识中，若愚第一缘起，按谓赖耶识中种子是心物诸行或万法的生因，故名第一缘起。愚，犹云不悟。此中意云，若不悟赖耶识中种子是万法生因者，便起如下各种迷谬分别。或有分别自性为因，按数论建立自性，为心物诸行之因。其所谓自性，是非心非物的。或有分别夙作为因，按夙作谓夙世所造作，亦云先业。如尼乾子等执有先业，为诸行之因。或有分别自在变化为因，按婆罗门等执有大自在天，能变化故，为诸行之因。或有分别实我为因，按实我犹云真实的我，是谓神我。如僧怯等，执有神我为诸行因。或有分别无因、无缘。按自然外道及无因论师、空见外道等，皆妄计万物无有因缘。复有分别我为作者、按胜论立神我，谓其有造作的力用。我为受者。按数论立神我，谓其受用色声香味诸物。譬如众多生盲士夫未曾见象，生而目盲曰生盲。复有以象说而示之。彼诸生盲有触象鼻，有触其牙，有触其耳，有触其足，有触其尾，有触脊梁。诸有问言，象为何相?或有说言象如犁柄，或说如杵，或说如箕，或说如白，或说如帚，或有说言象如石山。若不解了此缘起性，无明生盲，亦复如是。按此壕起性者，谓赖耶识中种子是第一缘起。今回指上文也。若不解了种子是诸行之因，便有种种迷谬分别，即由无明成畜，不悟正理，亦如盲人猜象也。无明，亦云无知。据无着此一段话，以为各派哲学谈到宇宙本原，都是臆猜妄想。其评甚谛。然无着建立本有种子为宇宙初因，颇近多元论；而复建立藏一切种之赖耶识，又近神我论。果能免于各派之失乎?
无着学派之新缘起说，一方救空而张有，一方撼小以立大，于小乘学说不无披取，于大乘空宗欲匡救其失，遂创立大乘有宗。其用意信美矣。然其立论极逞臆想，缺失处颇多，略举于后。
一曰，建立赖耶识，含藏种子，为第一缘起。此其说颇近外道神我论。玄奘综括大有六经、十一论，大乘有宗省称大有。六经十一论详《成论述记》卷一。作《赖耶识颂》,有曰“去后来先作主公”。言人初受生时，赖耶识已先投生于母胎中，非出母胎后始有此识也，故曰来先。人临终时，赖耶识最后舍离其躯壳而去，故曰去后。人当生存时，赖耶识寓身中为一身之主，故曰作主公。详玄奘著《八识规矩颂》。晚明王船山曾为此颂作赞，其文不传。据此可见大有唯识之论，虽破斥外道神我不遗余力，其实赖耶亦与神我不异。而不免兴诤者，则以大有与外道虽同信有神我，而各逞臆想以构成一套理论，自不得无诤耳。吾国学人向来盛称佛法为无神论或无我论，皆于佛典未曾求解，遂自欺欺人而不惭耳。
二曰，本有种为初因，本有种，亦名法尔种，见前注。确由反对外道大自在天变化之论，创发此说。《摄论》所云第一缘起，犹云初因，见前注。天，乃唯一而无待，谓其能变化本不应理。不应，犹云不合。《摄论》建立赖耶中种子，是各别的，是无量数，轻意菩萨云：“无量诸种子其数如雨滴。”此其与大自在天根本不同者一也。一切种虽是心物诸行所从生之因缘，然必待其他诸缘交会，方生诸行。否则种子虽具，而孤因无可独生。《摄论》明示种子六义，其第五义曰待众缘。此与大自在天无待而能变化之谬说，根本不同者二也。大有说种子为因缘，犹须待众缘者。例如现在一念眼识发生，必有眼识种子为因缘。亦必前念眼识灭时，犹有余势，能引生后念眼识续起，令不中断，是为次第缘。又必有外物能牵引此念眼识令其现起，是为所缘壕。又必眼神经或大脑无损坏以及过去接触万物种种惯习，乃至光线等等关系，均为此念眼识之助缘，亦名增上缘。此以心法言之也。如就物而言，例如麦苗发生，必有麦种为其因壕；亦必有水、土、阳光、空气、肥料、岁时、人工等等，为其增上缘。若诸缘缺乏，虽因缘已具，终不生苗。万物万事未有无因而生，亦未有仅具孤因不待众缘而得生者。此大有新缘起说之要略也。大有破斥大自在天变化之迷谈，而创发宇宙缘起论。宇宙，即心物诸行之总称。从一切事物之互相关联处着眼来说明宇宙，确有不可磨之价值在。惜乎大有竟为一切种子谋一潜藏之处所，是乃前门谢绝天神，大自在天。后门延进神我，赖耶识。岂不异哉!余谓，种子不妨说为互相依持而存在，无须更立赖耶以含藏之。而无着诸师不悟及此者，直由佛法根柢毕竟是宗教。诸师不得不立一变形之神我，毋失传统精神而已。
附识一：有问：“章太炎丛书中，有一文以赖耶识为众生所共同，其说误否?”答曰：此乃大误，非小误也。太炎于《成唯识论》根柢与条贯，全不通晓，只撼拾若干妙语而玩味之。文人习气向来如此，不独太炎也。魏晋迄近世名士好佛者，都不求真解。赖耶若是众生共同的，便如庄子所云广漠之野。何能为各个人受熏持种而不散失乎?学者细究《成论》可也。问：“如果众生各具一赖耶识，岂不是众生各一宇宙?”答：大有之论，确是主张众生各一宇宙。据《瑜伽》等论所说，众生各各有八个识，而于每一识都可析为相见二分。例如眼识，其能了别色境者，是眼识的见分；其所了别的色境，则是眼识的相分。眼识如是。耳识所了别之声境是相分，其能了别者是见分。乃至赖耶识第八识。亦析为相见二分。据诸论所说，如吾此身是吾之赖耶识所变现的相分。环绕此身四周之物质宇宙，如山河大地以至太空诸天，通名器界，亦都是赖耶识所变现的相分。据此可知众生各具一赖耶识，即是各一宇宙。但无量宇宙，同一处所各各遍满，互不相碍。其大旨如此。余复有言者，余亦主张众生各一字宙。但余之义旨，则与大有之论根本不同。余以为宇宙极复杂，诸有情生活亦多模多样不一型。佛说有情者，众生之别名，以众生含有情识，故名。故应说众生各一宇宙，却不是各具一赖耶识之谓。
三曰，种子分本有、新熏，成大混乱。自无着《摄论》驳斥各派哲学之宇宙论，而建立本有种为初因。其所谓种，元是法尔本有。法尔，见前注。世亲以下诸师更兴异论，有说唯是本有，有说现行新熏。现行，即识之别名。此中现行则指眼识耳识乃至第七识。熏者，熏发。眼耳等识起时，便有一种气势熏发出，即投入赖耶识中，成为新种子，亦名习气。可参考《摄大乘论》《成唯识论》及《述记》等。至护法师始折衷二说，本、新并建。其说以为，不立本有种则无始初起之现行，便无种子，将堕无因论。无始者，犹言太初也，而不可推定太初之期，故言无始。堕，犹言陷入也。故应建立本有种。《摄论》建立赖耶识中种子为初因，以破斥无因无缘诸论。宜参考。然现行才生便有势力，复熏新种潜伏赖耶。即此新种将复为因，生起后来的现行。故新熏种，义当成立。大有以种子亦名习气，即由新熏得名。中国奘、基师弟并宗护法，余窃未敢苟同。无着已建立本有种，今复言现行熏生新种，却是一团混乱。据新熏种之论，如吾现行眼识现行眼识四字作复词用。才对青色起了别时，即熏生青色种子投赖耶中。此新种将复为因缘，生起后来青色。如此持论，未免太荒诞在。
四曰，大有以八识聚，通名现行。聚，犹类也。世亲等所谓八识并不是八个单纯体，而是以每一个识皆为多数分子集合之一聚。如眼识，是由其心及各个心所集合为眼识一聚。耳识，亦由其心及各个心所集合为耳识一聚。鼻识、舌识乃至赖耶识皆然。余谓世亲一派将心剖割成碎片，又分别组合以成八聚。其为术可谓之破碎或解剖，而不能谓之分析。分析之术于条理万端处，致密察之功，不是以己意凭空剖割又拼合也。现者，显著义。行者，迁流义。八识聚皆有象显著,但不固定，却是迁流不住，故通名现行。有问：“物有象，心无象。”答：此难非理。汝心明明有觉知，汝可返而自察，云何无象?岂必目睹手触而后谓之象耶?八聚现行各各有种子，无量种子皆潜藏在赖耶识中。此其持说大略也。今核其说，直将宇宙划分潜显两重世界，不谓之戏论得乎?
附识：世亲等八识聚之论，最可怪者其以八个识分造物质世界。如眼识变色尘界，尘者，物质。耳识变声尘界，乃至赖耶识变身躯及器界。器界见前文。此等空想之论，真可怪。中国人一向推崇之，尤可怪。余从《大论》中及真谛诸译，考见唯识论，别有一派。其谈赖耶及种子多与世亲派绝不同，谈心及心所甚至谈三性，皆与世亲派无相似处。而其说颇有义味，多不背于理。玄奘不介绍此派而过分宣扬世亲派，想彼游印度时世亲派正盛行耳。
五曰，种子、真如是二重本体，有无量过。无着菩萨《摄论》广破各宗宇宙论，此中宇宙论一词是广义，通本体与现象而言。而后揭出自家主张，即以赖耶识中种子为诸行之因。诸行，即心物诸法，亦泛称万法。其种子明明是万法本原，而又说真如是万法实体，如此则何可避免二重本体之嫌?是乃铸九州铁，不足成此大错。大有之学肯定万法实有，即不得不说明万法所由起。其建立本有种为万法初因，此在理论上诚不得不然。若于本有种外，不更添一重不生不灭之真如，岂不甚善。独惜其神我之迷执未破，故趣向寂灭，终以不生不灭为归宿耳。大空谈体而废用，卒致性相皆空，由其有趣寂之情见在。超出生死海而趣入寂灭，故云趣寂。灭者，诸惑灭尽。虽不谓本体亦灭，然只是寂静之体无有生化，其异于灭者几何?大有继大空而兴，独以破法相为未是。故创新缘生论，建立种子，肯定法相。此其用意未可非，独惜其理论不得圆成。如前举败缺五端，只揭其大略耳，犹未及入细也。
余少时好探穷宇宙论，求之宋明儒，无所得。求之道论，老庄。喜其旷远，而于思辨术殊少引发。求之《六经》,当时未能辨正窜乱。略览《大易》爻象，复莫达神旨。余乃专治佛家大乘，旷观空、有。旷者，心无所系。观者，观察。余生而有人世之悲。年未弱冠，初读《易传》,甫触天道“鼓万物而不与圣人同忧”之文，忽尔引生无限灵感，兜上心头。后闻佛法，于大空之学投契最深，非无故也。然余终以圣人裁成天地、辅相万物与位天地、育万物之洪论，为贞常至理、理之至极，曰至理。人道极则。则者，轨则。极者，赞其不可易也。故于《大般若经》之性相皆空，每疑其于真理不相应也。可覆玩前文。大有之学，反空而张有。余嘉其大旨。然诸师逞臆构成一套宇宙论，种种支离，其能免于画空之讥者鲜矣。俗称群雁齐飞虚空，排成字画。王船山诗有曰：“如鸟画虚空，漫尔惊文章。”盖隐讽古今学者以空想持论，犹鸟凭空作画而无实据也。余从宇宙论之观点，审核大空、大有，良久而莫能契。终乃近取诸身、远取诸物，忽尔悟得体用不二。回忆《大易》乾坤之义，益叹先圣创明在昔，予初弗省。若非殚精空、有，疑而后通，困而后获，何由达圣意乎?余承认佛法遏逆、大生、广生之洪流，为人类奇慧之产物，而实戾于至道。世有达者，当不以余言为妄也。
或有难言：“老氏以常道为本体之名，佛氏以真如为法性之目。目，犹名也。故知体是真常，用是变动不居。今公言体用不二，是乃即体即用、即用即体。然则以真常言体者，非欤?”答曰：余以为，真常者言乎本体之德也。非虚妄故，曰真。不易其性故，曰常。譬如水可化汽或凝冰，而其湿性无改易。由此管可悟本体恒守其刚健、至善等等德性而不易也。真常，克就本体之德而言，非以本体是超越乎变动不居之万象而独在，方谓真常。余虽亦用真如一名，而取义则迥异其本。德字义训，曰德者，得也。如言白瓶具白德，则以白者瓶之所以得成为白瓶也。今于本体而言真常乃至万德，则真常等等德，是乃本体之所以得成为宇宙本体者也。若无真常诸德，何可肇万化、成万物乎?德字含二义：曰德性，曰德用。本体之德性真常，德用无穷尽，故称万化根源。真常二德，乃统万德而无不包。学者不究乎此，未可谈本体也。
本论从用识体，于大用流行而认识其体，譬之于众沤腾跃而认识大海水。故说本体名能变，亦名功能。本论功能一名，与大有以种子名为功能者，截然不同义。盖深鉴于大空之求体而废用，用废则体亦随空。破相以显性，相破则性复不立。显，犹明也。故阐明体用不二，彰大道以质来贤。人生厌离现实世界，而皈仰如如不动之寂灭世界，余未知所安也。厌离一词，本《阿含经》。释迎以世间为生死海，厌之而求出离。本论持体用不二之原理，其体系不严而自严。凡百家众说有当于理者，本论皆可容纳。其弗近理者，亦自然拒绝，而莫能相通。余纠大乘二宗之短，诚有所不得已，非敢妄立异也。
大空之学，以空法相为枢要。枢要者，如中央主政之地，握四通八达之机者，曰枢要。空，犹言破。破尽一切相，即是一切相皆空无。故言空，而破之义已在其中；言破，而空之义亦在其中也。他处未注者，皆准知。大空之学，深远至极。而空相之旨，乃其无量义中之枢要也。肤学之徒不深求空义，妄计诸菩萨所言空者，只是纯任主观，以破除一切。余谓大空诸哲之言空，盖亦本于观物析理而不无征。谓其纯任主观，实亦太过。诸菩萨之谈空义也，析而言之有三：一曰，析物质至极微，而物相空。将物质析至极微，再析之则名曰邻虚。邻虚者，谓近于虚无也。至此则物相空矣。相者，相状。下文诸相字，皆准知。二曰，析时间至刹那，则物相、心相俱空。过去、现在、未来等连续相，是谓时间相。东西南北等分布相，是谓空间相。心之可内自察也，以有连续相故。物之可识也，以有分布相故。析物至极微或邻虚，已无空间分布相可言，何有物相可识乎?析时至刹那，则由现在一刹顷，回溯过去，固已刹刹灭尽；预测将来，亦复刹刹顿变，都不守故。如此便无时间连续相可言，何有心相可察乎?故说时空相破，即是物相、心相俱空。三曰，观诸法谓心物诸行。凡众缘会合，故生。足征诸法无有独立的实自体，应说诸法本来空。
如上所述，大空说诸法皆空，义证有三。其即物穷玄，讵容妄皆。理之至普遍而无不置，至幽深而难穷者，谓之玄。如第一义，推测极微无有实质，命之曰邻虚。破斥外道与小乘以极微为团圆之相。易言之，即不承认极微是小颗粒。此其观物入微，微者，隐微。与儒家莫破质点之说，可相发明。《中庸》言：“小，天下莫能破。”清季学人释为莫破质点。其释固是，而尚欠说明。小者，质之始凝也。质之始凝，元是生动活跃的物事，不可当作坚凝的物质来猜想。故曰莫能破。物质已坚固，可破为碎片；犹未成乎坚质，即莫能破也。大空学派不许极微有实质，与小莫能破义颇相通。世间共计一切物，都有固定性。固定性者，世间妄计万物都有独立的实自体也。诸菩萨析物至极微，复说极微无实质。于是万物之固定性，悉剥落无余。所谓物相空者，此也。大有诸师皆言极微无实，其义实本之大空学派。
第二，刹那义。刹那生灭义，详见《明变章》。可覆阅。余每遇人不了斯义，横生疑难。疑，不信也。难，相非也。殊不知万物有二种生灭。见佛典。一者，一期生灭。从生至灭，经历若干时期，名为一期。如人从初受生以至百岁、命终，是谓一期生灭。又如案上白瓶从初造成，历年二十毁坏无余，亦是一期生灭。二者，刹那生灭。万物皆变化密移，莫守其故。故，犹旧也。守其已成之形而不变，是为守旧。物性不如是。每一刹顷，才生即灭，都不暂停。刹者，刹那之省词。易言之，每一刹顷顿起顿灭，是谓刹那生灭。不独佛氏见及此，圣人作《易》圣人谓孔子。曰：“不疾而速，不行而至。”固已创发刹那生灭义。每一制是顿起顿灭。通多刹而言，则刹、刹是新新而起，其速度至大不可测。然非如人之作动意欲，为猛疾之动也，故曰“不疾而速”。前刹物顿起顿灭，非有前物行至于后。然后刹物紧接前刹物而继起，不曾中断，俨若前物有力至后，故曰“不行而至”。庄子称孔子语颜渊曰：吾终身与汝交一臂而失之。亦言万物刹刹顿变，不可得而停也。参考《庄子·田子方篇》。自肩至腕曰臂。失，犹丧也。孔子语颜渊曰，吾虽欲终身与汝执臂相守，而方交一臂之顷，则吾与汝之臂，早已丧其故形矣。万物皆臂也，其可执而守之，使不失其故乎?佛氏说刹那适与圣言不相闻而遥合，岂不异哉!
问：“二种生灭，如何沟通?”答：万物本无固定性，刹那刹那顿起顿灭，顿灭顿起。如是推迁，生生不已，推者，推动。迁者，迁移。刹、刹，皆是新新而起，无有故物停留，故曰迁。此万物本性也。本性，谓万物之本体，元是生生化化，无穷竭，无停滞也。而有一期生灭者，何耶?此设问也。为释斯难，正告之曰：通多刹而言，后刹物紧接前刹物，相续而转。转有二义：一，后刹物继前刹物而起。二，继起必有改易乎前，如人自婴孩迄幼童以往，瞬息变异故。颇似前刹物未尝灭，只随时增上新生机，得历若干时期而后灭。颇似二字，一气贯至此。由是说有一期生灭。是乃世间所公认，亦无须驳。夫物，刹刹顿起顿灭，则过去已尽，言过去诸物都灭尽也。现在亦复不住。言现在一刹顷之物，亦才生即灭也。此中物字系虚用，乃通心物而俱目之。上文诸物字未及注，皆应准知。不谓物相、心相俱空，何可得乎?此中物字乃物质之专名。世人惟不悟刹那生灭，故未能于物观空耳。此中物字虚用，亦通心物而言。第三，缘生义。亦名缘起义。起，犹生也。万法待众缘而生。法者，心物诸行之通称。四缘，摄一切缘，亦称众缘。如麦禾待麦种为因缘，水、土、阳光、空气、人工等为助缘，方乃得生。诸缘若缺，便无麦禾。天地大物，亦非不待众缘而得起也。乃至见、闻、觉、知等等精神现象，皆未有无因缘而得生者，详在经论。夫万法由众缘会合而始生，明明无实自体。万法既无实自体，应说万法本来空。此其持论于事实不无征，于逻辑亦无过，未容轻诋也。大空诸师谈空，其义据虽有三，而实以缘生义为主要。此考诸四《论》而可知也。四论：《大智论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。
大空诸师谈空之三义，已详说如上。今当为公平之衡论。世人疑诸菩萨谈空，纯任主观破除一切。善萨，犹言正觉者。余故辨明其非纯任主观，经文俱在，可征。不当厚诬前哲。然诸菩萨谈空三义，亦皆有过。如第一义，只可对治世间迷执物质有固定性。世间日常习见一一物都具有固定性，如地唯是地、水唯是水，那有倏忽变异之物?此世间之惑也。般若家深察物性，知一切物本无固定的质。故直说物质是空，所以对治世间之迷也。对治者，如医用药对症而治之也。此词，本佛典。般若家，谓大空诸师。但物质之固定性虽空，而物质毕竟不可说空，般若家乃弗辨也。《中庸》一书演《大易》之旨，说莫破质点。莫可破者，以其生生、跃动，不固定故耳。此为物质之特性。非必以凝然坚实之质，方名物质也。清人焦循、胡煦并称《中庸》为演《易》之书。但《中庸》经汉人改窜，余于《原儒》中曾言之。般若家以为物质无固定性，即物质本来空。此其说与《大易》极相反，盖病在沦空，而犹挟偏见以观物也。
其第二义，以刹那灭，明物相、心相俱空。此与《大易》亦截然异旨。余尝言，佛典与《易经》同发明刹那生灭义，而有根本不可同者。佛氏见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是灭灭不住。不住者，言其毁灭之猛势，无有停止也。《大易》见到刹那生灭，而通观无量刹那之相续不已，惟是生生不测。不测者，言生生之德至盛，其灭故生新之神速，不可测其速度也。是故佛氏说刹那灭，言万物于每一剥那才生即灭也，如初刹那顷才生即灭，次刹那亦然。乃至无量刹那皆然。故曰刹那灭。《大易》惟言生生。佛氏见为刹刹都是灭，圣人作《易》则说制刹都是新生。《易》弗言灭者何?灭故所以生新。不灭则自无始有生，便守其故，无始，犹言太始。太始不可推其端，故曰无始。向后将无生新之机，卒归于无生也。大化岂如是乎?夫刹刹不守其故，所以刹刹新新而生。以此见大化之充实、流行，不容已也。人道体天而成其人之能，天者，大化之名，非谓神帝。体，犹言实现。人道在实现大化之德用，成就人的胜能。《易大传》曰“圣人成能”是也。改过迁善而不馁，富有日新而不竭，融小已于大体而游无穷。大体一词，见《孟子》。吾人能求仁、去私，浑然与天地万物同体，即于有对而悟入无对。小己，有对，其生穷促。大体，无对，永无穷尽。奚其有取于灭而沦溺于空乎?
其三义，以缘生明万法无实自体，即是空。万法，谓心、物诸行。此是般若家谈空之第一义据。此中第一，非以数言，如一义、二义等也。般若家谈空之义据，实以缘生为主要。主者，犹俗云主脑所在。要者，要领。故形容之曰第一。万法待众缘交会而始生，可见万法无实自体，应说万法本空，前文已言之矣。余以为缘生之论，只从万物互相依缘处，以说明万物所由起。此仅注目于现象界之联系。虽在哲学上可成一家言，要非穷源之论也。譬如临大海岸睹无量众沤，欲寻其生因，则有说者曰，众沤互相推动而生。互相推动，即是互相为缘。谓此说为不究于事理，固不得。谓此说果有当欤，而问题并未解决。须知，众沤各各以大海水为其本身，非离大海水别有独立的自身在。若无大海水即无众沤相，相者，相状。故可说大海水是众沤所从生之因。易言之，大海水是众沤之源。今说者之所知，仅限于众沤互相关系之间，不复进而深究其源。是何足解决众沤之生因一大问题乎?余举此譬，以明缘生论者，尚难语于彻法源底之学。非苛论也。彻者，通达。法，犹言物。源者，本源。底者，底里。如高而深之器，探至其底，则尽悉其含缰也。佛氏《胜蔓经》云“彻法源底”,言通达万物之真源，而悉其幽深无穷之缰，是为哲学之极诣。然有不可无辨者。般若家谈缘生，其旨趣特殊，与小有持缘生说者截然不可同日语。小有，谓小乘之谈有者。曾见前。小乘诚有不穷源之失。般若家则以缘生明万法无实自体，即法相本空，将令人由此得悟入实相。是彼缘生之论，正为求源者资以智炬。彼者，指大空诸师。源，谓万法实体。倘谓其不求源，何可服彼之心乎?
《中论·观四谛品》云：品，犹类也。佛典谈义，分品，与百家书之分篇章略同。“众因缘生法，我说即是空。亦为是假名，亦是中道义。”此一偈是《中论》宗趣所在。偶者，略当于中文之颂。古代印度人著论，先为偶总括大旨，而后依偶详释，谓之论。宗，犹主也。趣者，旨趣。《中论》广明无量义。而此一偶，是其无量义之所依据与汇通。故曰此一偶是其全书之主旨也。今略释于下：众因缘生法者。
因缘二名，可互通而亦有分。可互通者，缘亦得名因，因亦得名缘，诸经论中随在可考。亦有分者，因，则对于所生法其关系最亲近；缘，则对于所生法其关系较疏远。今此以因缘二名并举，实则但举众缘即亦摄因。如四缘即其例也。四壕中，首因缘，是亦因亦缘。基师《成论述记》可考。读者善会通之，勿泥。众因缘可省称众缘。缘字下，生字上，伏有“所”字。吉藏疏云，因缘所生法是也。众因缘生法句，若易为众缘所生法，亦无不可。所生法，谓心物诸行。行字，说见《明变章》首节。可覆看。宇宙万象不外心物两方面。心不因神我生，物不由天帝造，都是众缘会聚之所生起。佛氏以缘生论攻破大自在天，此其卓绝处也。及般若家崛兴，始以缘生弘阐空义。虽亦祖述释迦而《中论》深远矣。我说即是空者。
论主说众缘所生法，即是空也。空者，空无。论主者，《中论》一书之著者，称以论主，即龙树菩萨是也。云何说是空?诸法众缚所生法。自此以下，省称诸法。皆待众缘会聚而生。则其生也，本无实自体，以是众缘所成故。无实自体者，谓众缘所生法，如物与心都无有独立的自体。《罗什》法师门下译作无自性。此性字，作体字释。犹言无自体也。唐贤亦承用此词。《大智论》作无决定相。此相字，亦作体字释。决定，犹固定也。诸法从众缘生，所以无固定的自体。中译佛典多以性字或相字代体字，不甚通俗。余每改用无实自体一词，而义则仍旧。诸法既无实自体，论主故断言其即是空也。亦为是假名者。
论主意云，我说众缘所生法即是空者，为破迷人坚执诸法有实自体，故说诸法毕竟空，所以解其执也。若闻我说空，复起空见，妄计一切皆空，又成大过。须知空之一言，亦是假名。假名，犹假说也。倘闻空言而深悟诸法无实自体，同时亦复不住于空。不住，犹云不陷于空见。是犹久病得良药，脱然除病，更无余患。世间妄见诸法，都是一一固定的实物。(即是执诸法有实自体。)此名执有之见，省称有见。若或妄计一切都空，此名执空之见，亦省称空见。空有二见皆惑也，妄也。二见皆去，方是正观，契会真理。设若惶然舍有，还复堕空。迷人闻空之一言，将惶然舍去有见，转堕于空见。堕，犹陷也。惶然者，惑貌。则其过失，尤甚于执有。是故龙树说诸法无自性即是空，以破有执。有执者，坚执诸法实有之见而不能舍，谓之有执。复说空亦假名，以防闻者转持空见。据此可见龙树自明本旨，元非一切皆空之论。而其后学竟有恶取空之讥，何耶?恶者，责斥词。取，犹执也。执持一切皆空之见，而不自悟其非。故责以恶取空。亦是中道义者。
说空，为破有执。为字，读卫。此申明偈首二句“众因缘生法，我说即是空”也。世人迷惑，横执诸法为实有，曰有执。有执已破，应知空之一言，亦是假名，不可说一切俱无。此申明第三句，亦为是假名也。离有、无二边故，名为中道。执实有者，是执一边；执空无者，亦是执一边。今既破有，即不偏向有的一边；复说空是假名，即不偏向无的一边。今远离有、无二边，所以名为中道。
此偈，吉藏疏，徒乱人意。据《释论》云：“众因缘生法，我说即是空。”旧说此是龙树引《华首经》。余谓此乃龙树说也。大乘经皆伪托，不可以《华首》有此文，遂证为佛说。何以故?设问也。众缘具足和合而物生。是物属众因缘，故无自性。是物，指上众缚和合所生之物。既由众缘和合所生，故当以是物属于众因缘，而不可说是物有实自体。无自性，故空。以上解偈首语。空亦复空。虽说因缘所生法是空无，而亦不可横执诸法定是空无，故曰空亦复空。但为引导众生故，以假名说。以上解亦为是假名。离有、无二边故，名为中道。注意。是法无性故，是法，谓众缘所生法。无性，省文，应云无自性。不得言有。无自性故，即是空。何可说为有?亦无空故，空亦假名耳。不得言无。空亦复空，故不得言无。综前所说，盖于众缘所生法而得正观，不堕有、无二种边见，所以为中道。若法有性相，则不待众缘而有。此中性相二宇，是复词，并作体字释。有性相，犹云有实自体。诸法若有实自体，即是各各独立，各各固定的物，何至待众缘而生乎?若不待众缘，则无法。若求有不待众缘而生之法，则无有此法。易言之，未曾有一法不从因缘生者。是故无有不空法。既无有一法不从因缘生，而因缘所生法即是空。故曰无有不空法。以上皆引《释论·观四谛品》之文。据上引论文，初释因缘所生法即是空。次释空亦复空，但以假名说。后释离有无二边，名为中道。最后断言，未曾有一法不从因缘生，是故无有不空法。则其结论仍归本偈首，因缘所生法即是空而已。
《中论》一书，龙树宗《大般若经》而作。虽以《大经》为宗主，而《大经》六百卷广博至极，不可测其涯际。龙树会通无量义，裁断由己，确是伟大创作。大空学派 之主要经典，盖以《中论》为最。其立说之体系弘大严密，实以空义为灵枢。处中而握内外交通之机要，曰枢。灵者，灵活，赞词。《论》云：“以有空义故，一切法得成。若无空义者，一切则不成。此中切字下、则字上，伏一“法”字。以有空义故，一切世间、出世间法，皆悉成就。若无空义，则皆不成就。”以上见《中论·观四谛品》。据上所引文，可见空义是大空学说之枢要。空 义，为一切法所待之而成，故曰枢要。而学者每兴难，云何一切法待空义始成 乎?余据《论》酬之曰：汝若不信空义，即是不信因缘法；《论》云：“因缘所生法即是空。”故空义是在因缘法上说。若不信空义，即是不信因缘法。汝若不信 因缘法，将计诸法有定性乎?计，犹猜度也。定性之性字，作体字释。有定性者，谓诸法是各各独立、各各固定的实物。龙树有言：“若诸法有定性，则世间 种种相，相者，相状。天、人、畜生、万物，皆应不生不灭、常住不坏。何以故?有实性不可变异故。而现见万物各有变异相，相字，同上。生灭变易，是故不应有定性。”见《中论·观四谛品》。龙树此段话说得明明白白，汝若不信空义即是不信因缘法。不信因缘法，将臆想万物各有定性，都是不生不灭、常住不坏，而事实上确不是如此。现见万物各有变异相，生灭变易。故知万物从众缘生，所以无定性，应说是空。惟以空义故，乃有一切法。若无空义，则宇宙恒是不生不灭，一切法何由成?《中论》之旨，揭然昭明。汝复何疑?