复次，《论》复有言：“若人见一切法从众缘生，是人则能见佛、法身。”此亦《观四谛品》文也。见佛、法身，是两义。学佛者期于真正了解佛氏之道，故曰见佛。法身，俟后解。云何见缘生法则见法身?众缘所生法，省云缘生法。因缘所生法，省云因缘法。二辞稍异，其义实同。余以为，龙树集《大般若经》,《大般若》六百卷，决非出自一人或少数人之手，更非一时之作。盖龙树集成之。复括综《大经》纲要，成《中观论》。纲者，纲领。要者，精要。《中观论》省称《中论》。闵小有之莫悟，小有谓小乘中谈有者。救小空之未宏。小空谓小乘中谈空者。其创开大乘学，唯以发明实相为宗主。所以超小宗、冠百家，而深穷万法源底。源底，见《胜笺经》,解在前文。此其独到处也。小有诸师谈缘生，只明一切法相之互相依缘而有，法相，犹云现象。而不复穷源。譬如小孩只见众沤相，而不知有大海水为众沤之源，已说在前。此小有之学失于浅也。龙树之论则不然，其言见一切法从众缘生，则见法身。是其本旨，在乎观缘生而彻了诸法实性，实性，犹云实体。故无不穷源之过。
问：“云何见一切法从众缘生则见法身?愿闻其义。”答：欲解汝疑，且先释名。此中一切法者，乃心物诸行之总称。他处言诸法或万法，皆仿此。行者，迁流义。心物都是迁流不住，故名为行。诸行都无实自体，故亦名法相。法相之相宇，是相状义。法相，犹云现象。法相之名，是对法性而立。
有问：“法相一名，是心物之通称。考诸经籍，诚然。但我有疑者，物固有相状，心岂有相状乎?”答：汝心炯然自明自觉，明觉即其相状也。汝若执定一类型，专以可目睹手摸者为有相状，则汝所得察于万有者不亦太少乎?
法身，亦名法性，身，犹体也。此中性字，亦作体字释。犹云万法实体。《中论·观涅槃品》曰：诸法实相此相字，作体字释。与法相之相字不同。亦名如、如者，常如其性故，即不变之谓。譬如金遇火炼，其性终不改。玄奘始译曰真如，不单用一如字。古译亦间用如如二字。法性、见上。实际、犹云真实。涅槃，涅槃者，寂灭义。此据《中论》而言也。《涅槃经》则后来大有之徒当有增益。其取义稍别，不似《中论》特彰寂灭。《观涅槃品》仅举此五名。如至涅槃为四，合实相一名计之，则有五。而实不止五名，其别名尚多也。法身一名，《观涅槃品》未列。(法身对法相而言，则亦名法性。)佛典名词太繁。读者若于一切名词不求确解，不辨其有异名而同实者，将无往不混乱，而其学说之条理、体系与义蕴，皆无从寻究矣。
释名已竟。今应说，云何见一切法从众缘生，则见法性?余初以为，此中有一根本义，即性相可分而实不二是也。性者，法性之省称，谓一切法实体。相者，法相之省称，即一切法之大共名。易言之，一切法通名法相。性、相不得不分说，而不可破作两重世界。从来哲学家谈实体与现象，恒破析为二。实体，犹此言法性。现象，犹此言法相。实体是真实，现象是变异；实体是无对，现象是有对。如此破析，截然不可会合。其实，真实自身即是变异，譬如大海水完全变成起灭不住的众沤。变异自身即是真实。譬如每一个沤相其自身都是大海水。有对即是无对，譬如于万沤而见一水，则有对即无对也。无对即是有对。不可离有对而求无对。宇宙浑然太一。浑然者，不可分之貌。太一之一，是大全义，非算数之一。学者各以意计破析，余未知其可也。意识猜度曰意计，此词本佛籍。余初研佛学，从大有之唯识论入手。核其性、相之论，则真如是法性，而说为不生不灭法；现行是法相，而说为生灭法。现行即诸识之别名。唯识论，以识统一切物，灿然万象显现。故识亦名现行。现行一词虽有多释，今取显现一义。生灭法与不生不灭法，截然分作两重世界互不相涉。余深不谓然，返而自由参究，忽悟体用不二，犹未敢遽持此意以立论。中间上探大空之学，留意乎《中论》,读至《观四谛品》云“见一切法从众缘生则见法身”,乃喟然曰：性相不二之理，龙树其早发之欤。否则，何能见一切法便见法性乎?性，犹体也。相，犹用也。余初自信颇得龙树意，未几，详玩《中论》,乃知生灭法与不生不灭法之分别，大空学派早已如此。盖沿小乘分别有为法与无为法之遗说，而承之不改。大空本未变易出世法根柢，其所趣求者自是不生不灭的实性，决不会有性相不二之解悟。余初读《中论》时，盖以自己所见曲解《中论》。后乃自知错误，重玩《中论》,始得其破相之密意。《论》云“见一切法从众缘生则见法身”,引在前文。其吃紧处，在“从众缘生”四字。缘生者，空义也。《中论》发明空义深远至极。今略举三义，用综其要。
一义。空者，空无。一切法从众缘生，本无有各各独立、各各固定的自性。自性，犹言自体。故说诸法本来空，无所有。此乃前文所谓破相以显性也。显，犹明也。
二义。空不碍有。龙树以缘生义，明诸法无定性，即是空。无定性一词，若以今俗语译之，当云：一切物都没有各各固定的自体。物无定性，即是空。佛家绝不以此种理论为不合逻辑。惟由空义乃得成立一切物皆有，故曰空不碍有。龙树以为，反对空义，即是反对缘生义。既反对缘生义，将有大过。万物无因缘，即无由生，不生即无灭。不生不灭是无有为法，非大过而何?故反空者反缘生，终于灭有。观空者见缘生，并不拒万有。承认万物从众缘生，即繁然万有，毋可拒绝也。此龙树以缘生义与空义结合为一之深意也。参考《中论·观四谛品》。有问：“空不碍有，与老氏有生于无之论，亦可通否?”答：佛老二家根柢截然不同，未可混也。已说二义，今当进入第三义。第三义明法性空，亦云性空。今且不直谈第三义，而先说前二义皆所以会入第三义之故。
初一义中，说诸法从众缘生，无定性故，毕竟空。所以破除法相，庶几悟入法性耳。法相，犹云现象。法性，犹云万法实体。《观法品》有曰：“诸法未入实相时，各各分别观皆无有实，但众缘合，故有。”见《中论》第十八品，诸法云云者，言吾人未悟时，对于诸法只迷执为各各独立、各各固定的实物。因此不能于诸法而悟入实相。故云诸法未入实相时也。(实相，即法性之别名。)当此之时未悟而求悟，只有运用分析术，将诸法各各分别观察，便见诸法皆无有实，但众缘会合，才有法相现起耳。结语云：“但众缘合，故有。”正明其虽有而非实。诸法不实故，应说诸法本来空。法相破除，法性实相便显。显者，显现。法性实相二名，今连合，作复词用。譬如云雾消去，虚空相便现也。此中相字，犹俗言相貌。故《论》云“见一切法从众缘生则见法身”者，盖言见缘生即见诸法毕竟空。法相已破除，法身便显耳。此由第一义会入第三义。
第二义，明空不碍有。如何会入第三义?第三义，是性空义。二义中仍许一切法皆有，如何会入第三?不得无疑问。今略言二故：初义，明因缘法是空。恐闻者堕空见，妄计一切都空。重，犹陷也。若云一切皆空，即法性亦空。此许有之故一也。法相无定性，故说是空。然空之为言，所以破人之迷执。法相虽非实有，但世间极成故，世间共认为实有，曰极成。不可说无。且有世间法故，方有出世间法。世间法不成，出世间法亦不得成。《中论》力持此说，可参考。此许有之故二也。如上二故，所以第二义明空不碍有，以此会入第三义。若无第二义，将堕一切都空之邪见，尚有法性可说乎?
已说前之二义会入后三义，今当正谈第三义。第三义者，直明法性寂灭。寂者，寂静。灭者，诸惑灭尽。无为、无造、无生、如如不动、如如者，形容词。言其无变易也。以上皆见《大般若经》。无形无象、虽无形象而不是空无。睹闻所不及、思维亦不可，故名性空。性字，作体字释。《中论·观如来品》云：“如是性空中，思维亦不可。”如来者，无所从来之谓，本为法性之别称。然通常亦以如来为释迦氏之号，则以释迦能完成本性之德用，故推本以称之耳。
《中论》谈实相寂灭，不受诸见，亦甚有理趣。实相者，法性之别名。《观法品》曰：“此中无法可取可舍故，名寂灭相。”相，犹体也。此中云云者，犹云谈到实相这里，你若起执著之见，把他当作实有的物事来想，好像是可以取得的东西，你便错误。实相不是一件物事，如何可取得?你若以无可取遂不信万法有实相，即便舍弃之，而不复穷究他，这又是一种执著之见，只变换方向而已。实相法尔自存，(法尔，犹云自然。)不由你信之而始有，亦不由你弃之而便无。你信而取之，是汝自迷，何可取着他?你不信而舍之，亦是你自迷，何可舍弃他?此言学人横生取舍，毕竟于实相无干犯。实相不受你的干犯。譬如云雾四塞而于虚空无干犯，此实相所以恒寂灭也。恒字注意。不受诸见者，举例而言，人生日用之中，恒于一切物，起有、无、常、断诸见。或时求一物不得则以为无，求之而得则以为有。仰视天，俯视地，则以为常住。伐木为薪，灰烬无余，则计为断灭。久之，则有、无、常、断诸见，遂形成为析别事物之范畴。因果、同异等等皆可准知。故夫学人谈万法实相，亦本其析物之范畴应用于此，或计万法有实相，或反之而以为无。言无者固是邪见，实相所不受。若计有者虽异邪见，却亦妄增有见。所以者何?实相本不无，何须更起有见，此亦实相所不受。或计万物有断灭，实相应随物断灭，是名断见。或说万物有生灭，而万物实相毕竟恒常。是名常见。今以常、断二见比较。断见之论既承认万物有实相，则不可说实相随物断灭。实相与一一物相，应有辨故。问：“断见诚迷妄，常见当不妄，佛说涅槃具常德故。”涅槃，亦实相之别名。见前。答：实相法尔无断，不容于彼更起常见。彼，谓实相。更起常见，是谓增益见，实相复不受。增益见者，譬如见白色，默然亲证，(亲证者，见与白色浑然为一，不作是白非白等解。)是为默识之境。若复于白色上，更起一种分别，此是白，非青黄等，是时即已参加主观成份，如记忆与追求等等作用于白色上，是为增益见。吾人若于万法实相作有或无之想，作常或断之想，都是以日常接触实物时之所谓有、无、常、断等见，增加于实相上，故谓之增益见。余于此处，融会《中论·观涅槃》、《观法》《观如来》等品而为说。《涅槃品》本以实相寂灭，不受六十二种邪见，对当时外道流行之论，予以破斥。今不用其文，聊举有、无、常、断四见为例，以见其旨。
《法华经》曰：“究竟涅槃常寂灭相，终归于空。”此中相字，作体字释。言涅槃自体是寂灭的，前云无为、无造、无生、无形无象是也。空之为言，虽不谓是空无，然无为、无生，其异于虚空者，亦无几何。此其所以不受诸见，不受一切戏论也。上来谈空义有三。般若宗之学说体系与其骨髓，可由此而窥见。今当略评于后。
一，释迦氏出家学道，首动厌离世间之想。厌离，本《阿含经》。释在前。此与厌世思想迥别。厌世者只是颓废而已。厌离则脱然超悟，有粉碎虚空、平沉大地之雄力。然佛法之末流，究不足语此。龙树创辟大空学派于释迦没后六百年，其在学术思想方面之开展，固已超过释迦甚远。然犹奉释迦为大祖者，盖其人生思想尚秉释迦出世主旨，师承有自，弗忘其朔耳。龙树毕竟是出世思想，此须认定。
二，龙树首以缘生论开演空义。心物诸行皆待众壕而生，曰缘生。亦可云，诸行互相为缘而生，曰缘生。缘生之可以说为空者，以万法从众缘生，都无有实自体故也。万法，亦心物诸行之总称。殊不知龙树之说仍有二过：一，不探万法真源。二，不可以万法无自体，便说焉空。今先谈第一过。缘生论者从万法互相关联处着眼，遂说万法是从众缘生。此乃只窥表面，不究万法真源。譬如愚人临海岸，睹众沤翻腾不息，便谓众沤是由彼此互相推动而起，其所见只及此。实则众沤各各皆以大海水为其本身，易言之，大海水是众沤真源。而愚人终不深究乎是。缘生论者确不穷源，余在前文已说过。龙树之旨，虽欲以缘生明法相毕竟空，庶几悟入实相。与小乘不穷源者，似未可并论。然复须知，因缘法是生灭法，实相是不生不灭法。两方互相异，为截然不可沟通之两重世界。《中论·观法品》云：“诸法实相者，无生亦无灭。”按诸法实相，犹言万法之实体。彼以不生不灭法，说为生灭法之实相，是乃名实不相应。彼者，谓龙树。故知龙树谈缘生，毕竟不探万法真源，其过不可掩也。不生不灭法，何可说为生灭法之实相?而佛氏不悟者，因出世法自当要求不生不灭的实相。虽理论上不可通，而彼亦不计也。
三，缘生法即是空，此说余亦未敢苟同。余以为性、相本不二，性，犹体也。相，犹用也。繁然万殊的法相都是大用流行之过程。若只从万殊处着眼，不穷法相之源，尽可说一切法都是互相为缘而生，无有实自体，皆是空。哲学家持关系论者，与佛家缘生论亦相近。三十余年前，罗素来吾国讲演，余稍闻其绪论，颇觉其宇宙观未免太空洞、无生命。若乃睹一切法，都无有各各独立的实自体，亦云无固定性。而更深入观察一切法之内缢，将见一切法虽繁然万殊，而实为变动不居、流行不息、故故都捐、新新而起、“大生”、“广生”、大有无尽之浑然全体。若乃二字至此作一长句。捐，犹舍去。大生、广生，均见《易大传》,大有者，《易经》有《大有》一卦，赞宇宙万象之盛也。
大空诸师见不及此，乃说一切法从众缘生，无自体，即是空。此乃于一切法，观其表而莫察其缢，睹其分殊而不悟大全。其空义失所据也。龙树说诸法从众缘生，即是空。而复虑及，将有一切都空之过，故又曰，空亦假说。其持论之巧，即在以空义与缘生义结合为一。由此大张其说，正由空义得以成有。说见前文。然而龙树之失，终有不可掩者。大空之学毕竟以空为主旨。《大般若经》有偈云：“一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。”有为法即心物诸行，以从众缘而生，故名有为法。此偈，明缘生法虽有而不实，只如梦、幻、泡、影、露、电等之有耳。龙树承之，故说缘生法即是空。其宗主在《大经》确然彰著也。后来大有犹承龙树，亦皆以依他起法为幻有。他，谓缘。起，犹生也。诸法依众缘而起，故名依他起法，与言缘生法同义。幻有者，虽有而不实，故说为幻有。譬如幻术家变现某种物，本无实物，但幻现耳。缘生法不实，故取幻为譬。然则龙树虽云空不碍有，而彼所谓有者，乃如幻而不实。余不知幻有与空二词含义，有几许区别也。余以为宇宙万化、万变、万物、万事，真真实实、活活跃跃，宏富无竭。人道尽心之能，用物之富，盛显其位天地、育万物之鸿业。圣人所以赞大有，而不以有为幻也。位天地云云，见《中庸》。裁成天地之化育，使天地交泰，谓之位；万物真正平等互助，达乎天下为公，群龙无首之盘，乃遂其育。幻有之论，悖自然之理，废斯人之能，不得不就正于吾儒。
《中论》云：“见一切法从众缘生则见法身。”法身，即法性之别名。见缘生者，见一切法相皆空也。法相既空，则法性当然是空。《大般若经》说真如、无为法，真如、无为法，皆法性之别名。无生无造，如焰如梦。焰者，崇山之下有大泽，朝阳初出，泽中湿气上浮，俗称阳焰，本非水也。鹿远望之以为水，奔而求饮。《中论》说实相寂灭，实相，亦法性别名。由见法相空故。进而观法性，必见性空。相空则性自贫乏，不待言也。详玩大空之学，难免性、相都空之过。纵云其用意在破除执著,而一往破尽，还是着空之见。佛书中用执字，有时连“著”字用，有时单用著字。著,犹执也。余以为性、相问题，确是哲学上从来难获解决之根本问题。佛家言性相，犹余言体用。
大有对此问题之解决，自昔服膺者众矣，余总觉其种种支离破碎。大空深远，而近于性、相皆空，余更难印可。平生游乎佛家两大之间，两大者，大空、大有也。卒归乎自由参究。远取诸物，近取诸身，积测日久，忽然悟得体用不二。自是触发《大易》之蕴，乃知先圣早发之于古代。从此研《易》以及《春秋》、《礼》、《乐》诸经，遗义偶存者。沛然有六通四辟、小大精粗，其运无乎不在之乐。余之学自此有主而不可移矣。于宇宙论中，悟得体用不二。而推之人生论，则天人为一。(天，谓本体，非天帝也。克就吾人而言，则天者乃吾人之真性，不是超越吾人而独在也。故天人本来是一。)无宗教之迷，无离群、遗世、绝物等等过失。亦不至沦溺于物欲而丧其灵**，人生终不昧其性故。推之治化论，则道器为一。(器，谓物理世界。道者，万物之本体，故道器不二。)裁成天地，曲成万物，所以发皇器界，(器界一词，借用佛典。)即所以恢弘大道也。然或知器而不究其原，人生将唯以嗜欲利便之发舒为务，而忽视知性、存性之学，则庄生所为呵患子逐万物而不返也。(不返，谓不返求诸道。)夫惟知道器为一，不舍器而求道，亦不至睹器而昧于其原。如此方是本末不遗。然今之言学术者，难与语斯义矣。
《易大传》曰：“显诸仁，藏诸用。”一言而发体用不二之缢，深远极矣!显仁者何?生生不息谓之仁，此太极之功用也。太极，即字宙本体之名。同县先儒万澍辰《周易变通解》曰：“天道以仁为用者也。”按天道者，本体之名，不可误解为天帝。通常以仁为心之德。此中仁字，却是广义。宇宙万象浑是生生不息真机流行，即此名之为仁，此仁即是太极之功用也。显者，显著。言此生生不息的功用，即是太极显著,所谓即体即用。藏用者何?用，即上文所言生生不息的仁。藏者，明太极非离其功用而独在。太极，即实体之名。下文便直用实体一词。此义直是难说，只好举喻以明之。在宇宙论中谈体用：体，即实体之省词；用者，功用，即心物万象之目。目，犹名也。体用二名，相待而立。假如说，有体而无用，则体便空洞无所有。若尔，体之名何从立?假如说，有用而无体，则用乃无原而凭空突现，如木无根而生，如水无源而流。高空无可立基，而楼阁千万重，居然建筑，宇宙间那有此等怪事?应知，无体则用之名亦无由立。余尝言，体用可分而实不二。此从近取诸身、远取诸物，积测积验而后得之，非逞臆妄说也。有问：“前用根源等璧喻似不切合，根与干有别，源与流有别故。”答曰：因明学言，凡喻，只取少分相似，不可求其全似。用必有体，壁如木必有根、水必有源、建筑必有基地，欲有些子相似处。余在本论与《原儒》中谈体用，常举大海水与众沤喻。以大海水比喻实体，以众沤比喻功用。实体变成生生不息的无量功用，譬如大海水变成腾跃不住的众沤。于此可悟即体即用之理。无量功用皆以实体为其自身，或问：“功用从实体生，不即是实体。”吾呵曰：“汝心中有造物主在!”彼忽有省。《易》曰变动不居，通心物两方而言也。心，是实体之功用，是变动不居；物，亦是实体之功用，是变动不居。心物只是功用之两方面，不可破析为二。功用之变动不居，时时舍故趋新无有穷竭者，则以一切功用之自身即是实体故耳。譬如众沤各各以大海水为其自身。甲沤的自身是大海水，乙沤的自身亦是大海水，乃至无量数的沤皆然。由此可悟即用即体之理。即用即体者，谓功用即是实体，如众沤自身即是大海水也。故体用不二义，惟大海水与众沤之喻，较为切近。可以引人悟入正理，庶几改正从来谈宇宙论或本体论者之种种迷谬。余每不惮辞费而重复言之，诚有以也。余读《易》至显仁藏用处，深感—“藏”字下得奇妙。“藏”之为言，明示实体不是在其功用之外，故曰藏诸用也。藏字，只是形容体用不二，不可误解为以此藏于彼中。体用那有彼此?此处切忌以日常习见的物件作比拟，智者思之。
有问：“大空之学一切扫**，人生脱然离系，是乃人类智慧之特殊异彩。未可薄也。”答曰：至人履大变、辅万物而无已私，则何系之有!岂劳扫**一切乎?
有问：“公之论，将大用说为心物两方面。大者，赞词。用者，功用之简称。易言之，心物皆用也。如何又别说实体?”答曰：汝未了体用不二义。且为汝先谈用。夫用者，变化之称。变无独起，决定有对，故说大用流行，法尔有心物两方面。法尔，犹自然也。世之谈唯心者，毕竟无可否认物，只欲将物质说为心之副产物耳。世之谈唯物者，毕竟无可否认心，只欲将精神说为物之副产物耳。余宗《大易》乾坤之义，说心物是大用之两方面，不是两体。此两方面元是生生不已、变动无竭之大流。从其性质不单纯，说为心物两方面；从其刹那刹那、舍故生新、无断绝、无停滞，说为大流。用之为用，略说如是。
云何说实体?大用者，本心物万象之通称。心物万象不是凭空发现，定有实体。但所谓实体不是高出乎心物万象之上，不是潜隐乎心物万象背后，当知实体即是心物万象的自身。譬如大海水是无量众沤的自身。众沤，比喻心物万象。大海水，比喻实体。求实体于心物万象之外，如一元唯心论者说有绝对精神，是乃变相之上帝。不可许也。反对唯心而别成唯物之论者，则以物质为宇宙基源。殊不知物质元是现象或功用，何可当作基源。此乃无体之论，余亦不敢苟同。夫肯定万象而不承认其有实体，是视宇宙如浮云无源底，断然未有此理。源底，见《胜美经》,引释在前。此中宇宙为心物万象之通称。求实体于万象之外，则是先民宗教感情遗习，不可不舍去。体用不二之义，是余所仰观于天，俯察于地，远取诸物，近取诸身，积测日久，更上稽之《大易》,深玩圣言，而后敢定。非敢率尔轻自信也。
悟得体用不二，则体上无多话说，唯有从大用流行处即宇宙万象。推显至隐而已。从其显著可察者，推至深细幽奥而难穷者，是为推显至隐。隐有二义：一，深细名隐。如物理世界之深细而未发明者当无尽，心作用亦然。二，幽奥名隐。如实体不是离宇宙万象而独在。此理幽奥能悟者鲜矣。全体变成大用，全体亦实体之称。实体是大全的，故为此名。体变成用，譬如大海水变成众沤。用上发见日新，即是体上开辟无尽。显微无间，表里不二故也。显与表，谓用。微与里，谓实体。此处言微者，是幽奥义。
附识：现象与功用二名，其称虽异，其实一也。从其变动不居而言，则名功用；从其变动不居，宛然有相状昭著而言，则名现象。宛然，形容词。言虽有相状而不固定也。故曰名异而实同也。功用、现象二名，屡见《原儒》中而未注。颇有问者，今注于此。
研宇宙论者，体用不二义须认定。执现象之一方为基源，如一元唯心、一元唯物二宗。实堕于无体之论。中学罕有此类思想。明儒唐凝庵颇倡唯物之论。刘藏山黄宗羲师弟名宗王阳明，而实承凝庵之绪。三百年来理学式微，故莫有注意者。惟秦汉以来，孔子《易》学之统被篡于田何。儒者谈宇宙之原，鲜不夹杂天帝，此专制之毒也。
克就大用而言。注意克就二字。辟，是健动、升进、开发之势，所谓精神是也。翕，是凝敛、摄聚，而有趋于固闭之势，所谓物质是也。翕便分化，物成万殊。辟则浑一，遍运乎一切物质中，无定在而无不在。此中一者，无可分剖之谓，非算数之一。大用有此两方面，所以相反相成，此乃法尔道理也。法尔道理，见佛典。穷理到极处，不可更问其所由来，法尔如是而已。老子云“道法自然”,亦此旨。
佛家大空诸哲盛宣空义，宣者，阐明之也。与中土儒宗《变经》极端相反，此其人生观根本不同也。《易经》亦称《变经》,以其阐明万变、万化、万物、万事之原理故。佛家思想毕竟反人生，悍然逆遏宇宙“大生”、“广生”之洪流，而无所系恋、无有恐怖。盖自释迦唱缘生之论，释迦说，人由无明等十二种缘而生。详在《阿含》、《缘起》等经。顺流则沉沦生死，顺无明等缘而流转，即沦没于生死海。逆之则还归于灭。不随顺无明等缘流转，谓之逆。此大小乘所同本也。然小乘灰身灭智，自了生死，犹不足道。及龙树菩萨崛兴，戒小乘之自了，开大乘之鸿基，誓愿度脱穷未来际一切众生。穷，犹尽也。言由现在以往，极于未来之未来，尽其边际，所有一切众生皆度脱之也。度者，救度。脱，谓脱离生死海。故说贪、嗔、痴即是菩提，菩提者，正觉义。贪、嗔、痴是众惑之本，万恶之原，谓之三毒。然三毒本无根，变贪为无贪、变嗔为无嗔、变痴为无痴，即是正觉也。世间即是涅槃。此义见《中论·观涅槃品》及《观法品》。清季学人误解此义，以为大空之学并非出世法。盖读经论而不求真解，余于此中不及辨。有一众生不成佛，我终不入涅槃。此其伟大愿力，将与无穷无尽之众生为缘。绝不因众生之难度而隳其愿、馁其气。此与圣人裁成天地、辅相万物之大智大德，虽亦相似。而圣人精神注在现实世界，大空之道是欲拔众生出生死海，究为出世之教。佛家虽富于哲学思想，毕竟是宗教。儒佛不同途，毋待论也。龙树演空义，欲导万类归于澄然寂灭，毁宇宙，反人生，人每不信大乘之道是如此。其实大空创明无住涅槃者，正因永劫不舍世间、不含众生之故。其本旨终在度众生出生死海也。群经皆以寂灭言涅槃。《中论》亦然。寂灭是何义?《中论》本已说明，而其旨微、其辞简，恐能解者少耳。《涅槃经》偈云：“诸行无常，是生灭法，生灭灭已，寂灭为乐。”此偈甚分明，而学人莫求真解。余欲别为详释，此中不便牵涉太广。大悲无我，为众生苦而兴大悲。以其本无小我之见，故有众生同体之感耳。大雄无畏。虽其法难以为训，要是人类在悠远无尽、复杂无穷、险恶污秽无量种种不可形容之伟大环境中生活，自然别有一种超出世间之奇慧发生。观察万物都无固定性，说为空。遂有抗拒造化，消灭宇宙之强勇与大愿。造化，谓宇宙间生生化化之大力。佛氏独与之反抗。以此引导群伦，相与共济，浩然直前，无怖无馁。此不谓为人类智慧之特放异彩，不得也。一般人常在憧扰中，若肯服膺空义，服膺，谓常持之于心胸之间，不肯放失也。便翻然有省。尘劳顿息于清晨，人心能空去杂染，譬如早展清明，尘劳自息。迷妄莫逃于睿照。杂染空，则睿照显。一切潜伏之速妄余习，照之明则皆不容隐匿也。悟已往之不救，知来者犹可追。非独不敢造恶业于人间，而成仁取义之勇，自浩然不容已矣。
圣人刚健以尽生之道，成己成物，而发扬物我同体之德性。吾儒言圣人有二例：其一，专指孔子。其二，立人道之标准，使人知所向也。此中言圣人，属第二例。刚健，所以治己之私意私欲与偷惰等恶习，非以强力服人之谓。强力服人是暴也，非刚健也。总之，刚健是以强修身，不是以强服人。又可曰，刚健以强力进德修业，不刚健则无以成已成物、无以弘扩其德性，即失其所由生，失其物我同体之真也。愚人颠倒以害其生之理，颠倒，见佛典。此词以训诂言，只是失去正觉之谓。然其义旨深微，非于人生有真切体验者，终不明了此词之含义也。愚人，不是指无才智之人而言。如历史上，凡有大才力造作治天大恶业者，以慧眼观皆是愚人。秦桧有智，决不卖国负万世罪名。岳王流芳千古，乃真智也。尧舜圣智，故坦然开四门，与天下相见。吕政不智，故以为民可愚之。举此一二例，可概其余。人皆禀正理而生。既生则为形骸所役，习于颠倒，故损害其生之正理也。世界为火宅而不悟。人皆颊倒，彼此相猜相害。甚至强者以权谋与威势，侵欺大多数弱者。老子叹万物为刍狗，佛氏悲世界为火宅，非颠倒不至是也。
佛氏哀众生迷乱，故欲逆遏生生之大流，变世间为无何有之乡、寂灭之野。此与吾儒虽异道，譬犹水火相灭，亦相生也。以大乘菩萨度脱众生与抗拒造化之弘愿与强力，能用之于裁成天地、辅相万物，此中万物，谓全人类。圣道，期于全人类互相辅相而已，无有为首而宰制众庶者。岂不盛哉!岂不盛哉!佛法与厌世思想绝不同。古今颓废之徒鲜不作厌世想，晚周道家之宏深，犹未能免是。唐以后人，尊道家与儒佛鼎峙，此不学之过也。余平生甚爱陶渊明诗，渊明厌世思想亦浓厚。余取其冲旷、闲适、自然，其近于颓废处，则引为痛戒。
附识一：客有问曰：“先生说，大空之学主张消灭宇宙，恐非龙树诸哲本旨也。”答曰：学者须深心、细心寻究佛家学说之全整的体系，先疏析条理而后综会其旨归，方信余不是曲为之说。但此问题太大，若作专论则非暮年精力所可能。颇想将范围缩到极小，谨于取材，写一札记。此时亦复无暇。不得已而释贤者之疑，姑举《涅槃》偈“诸行无常，是生灭法。生灭灭已”云云。案诸行即心物之通称。心是前念刚灭，后念即生；物亦时时前者灭，后者生。故佛家将心物说名生灭法。世间所谓宇宙万象，实即佛氏所云生灭法也。偈云“生灭灭已”,生灭法，亦省称生灭。佛典可考。已，犹俗云了。生灭灭已，犹云生灭法灭了也。不作宇宙万象消灭解，将如何解?余固知笃信佛法者，必将以为生灭灭已，是佛氏悲愍一般人对于生灭法起迷执，故大破其执耳，并不是说生灭法可灭。殊不知，破执只当破其迷情，何必说生灭灭已。一往破尽，终是沉空。宇宙人生悉作空观，如何不是反人生、毁宇宙?余深玩孔门惟说思诚、立诚，这一诚字义蕴无穷尽。诚者，真实义。宇宙万象真实不虚，人生真实不虚，于此思人，于此立定，则任何邪妄无从起矣。
何空之有?余亦非反对佛法者，大空之学余不独早年好之，今犹未尝舍。般若家观宇宙，空空寂寂，脱然离系。吾儒观宇宙，生生活跃，充然大有，《易》曰“大生”、“广生”。又曰“生生之谓易”。又曰“变动不居”。不居，则困于形容，只好强说活跃。充然者，丰寓貌。无滞无尽。余确信，观空须归于思诚、立诚。
附识二：客有问余“似不以玄奘介绍大有为然者”。答曰：否，否。大有之学，长处确甚多。此中不便牵涉太广，故未论及。玄奘专力介绍大有，其故有三：一者，般若家大典，罗什已有逸译，中土学人久闻空义。二者，玄奘西游正是大有学派方盛之时。三者，中土百家学术皆源出《大易》,从来无有遏绝生化之思想。玄奘毕竟有中国人根性在，所以与大有之说易接近。赖耶中种子是生生不息的，无着、世亲之学说体系，其主干在缘起论，而缘起论之主干，则在以实种子为因缘，反空成有之根据在此。奘、基所以独契欤!然玄类晚年独深契《大经》,则其境界已高，固非大有之学可得而拘也。
万物都无定性，无有固定的自体，谓之无定性。圣人与般若家皆见到。《易大传》曰：“神无方而易无体。”又曰：“阴阳不测之谓神。”故神者，言阴阳相反而成变也。无方，谓无方所。无体，谓无形体。此言万物本无定性，只变化不测已耳。无方无体，即万物皆无定性之谓。般若家所见亦同。然圣人以物无定性，而见夫生动活跃，一切真实。此体用不二之义，所以早发于《大易》也。般若家以物无定性便谓如幻如化，此性相皆空之论，所以独倡于《般若》也。《大般若经》。般若家承释迦之出世思想，遂欲抗拒“大生”、“广生”之洪流，而于万法性相作幻化观，此乃思想界之变态发展。《中庸》所谓智者过之，难以为训。大哉《易》也，斯其至矣!此中变态一词，通常用之，即精神失其正常之谓。今用此词，确不如是，只谓反人生、毁宇宙之思想，未免过時耳。
本章至此，已当结束。今次应克就法相物和心通称法相。而加以申论。略分二章，曰成物、曰明心，以次述焉。