余欲绳正大乘空、有二宗性相之论，须先将本论体用二词与大乘法性、法相二词，分别略释。先释体用。体用二字，从来学人用得很泛滥。本论在宇宙论中谈体用，其意义殊特，读者须依本论之体系而索解。体者，宇宙本体之省称。本体，亦云实体。用者，则是实体变成功用。实体是变动不居，生生不竭，即从其变动与生生，而说为实体之功用。功用则有翕辟两方面，变化无穷，而恒率循相反相成之法则，是名功用。亦省称用。伟哉，宇宙万象。幽深莫妙于精神，著明莫盛于物质。至精运物，而为动始。精者，精神之省称。至，赞词也。始者，主动义，非先时而动之谓。运物者，精神幹运乎一切物质中而为主动以导物也。至物含神，而承化。物者，物质之省称。至字，同上。承化者，物质之动顺承乎精神，而与之俱进，不退坠也。此与上句宜参看《原儒》下卷第三段总论《大易》处。神质互含、交动，其变化万有不齐，是为本体之大用。大者，赞词。
本论以体用不二立宗。学者不可向大用流行之外，别求实体。余自信此为定案未堪摇夺。平生历尽辛苦而后有获，非敢妄言也。
问：“云何说体用不二?”答：实体自起变动而成为大用，汝道体用是二否?譬如大海水自起变动而成为众沤，众沤，以比喻用。大海水，以比喻体。汝道大海水、众沤是二否?已说体用，次释法性、法相二词。法字，为佛学中最普遍之公名。万有，通名曰法。相字，读为辅相之相。佛书中有两种释：一、相，谓相状。凡法各有一种相状。如物有质碍，可目见。心无质碍，虽不可目见，而心可内自觉知，是有无相之相、无状之状也。二、相，犹体也。此以相字训为体字，便与相状义不同。性字之义亦不一。佛书中有训为德性之性者，如善、不善等性是也。有训为体字者，即与相字训体者同。
法相一名，是心物诸行之总称。心物诸行非恒常故，谓心物诸行，非是永恒不变的东西。不固定故，准上可知。其变化密移而有相状诈现，诈者，虽现相状而不是固定的，故云诈现。所以名之曰法相。法相，犹俗云现象。法性，谓万法实体，是名真如。法性之性字，当作体字释，已见前注。万法，谓心物诸行。心物诸行之实体名曰真如。真者，真实。如者，不变。详唐人《百法疏》。
大乘法性一名，与本论实体一名相当。大乘法相一名，与本论功用一名相当。然佛家性相之谈，法性省称性，法相省称相，见基师《识论述记》等。确与本论体用不二义旨极端相反，无可融和。大乘之学，分为空、有两轮。大乘空有二宗，譬如车之两轮也。空宗立真俗二谛。谛者，实也。世俗公认为实有之事理，随顺说故，遂立俗谛。真理实有，非俗谛所可摄故，遂立真谛。其在俗谛中不破法相，至开演真谛则极力破相以显性。显，犹明示也。言破除法相，所以明示法性令人悟也。但其结论，则法相、法性都不立。易言之，是体用皆空。自此以下用性相二名时，或径以体用二名代之。有宗起而矫其失，用意极美。独惜支离破碎，未达本原。玄笑为有宗大师，其弘扬无着世亲之学，可谓至矣。千余年来知识之伦，有尊崇而无怀疑。余始发见世亲一派之谬误，尝欲别为详论，但恐精力不支；详论之，则文字太繁也。今当衡正二宗。且先龙树学。空宗以龙树为大祖，故称龙树学。
云何说空宗破相显性?此以《般若心经》举证，则可无疑矣。《般佛法上若心经》者，从《大般若经》中甄综精微，纂提纲要之小册也。《大般若经》后或简称《大经》。是空宗根本大典，号为群经之王，诸佛之母。《心经》开宗明义曰“照见五蕴皆空”。此一语，网罗《大经》全部义旨无遗。五蕴者，法相之别称。析一切法相，而各别以聚，则说为蕴。蕴者，聚义。综计蕴数，则说有五。五蕴者：首，色蕴，通摄一切物。佛书中，色字有广狭二义：狭义，谓青黄赤白等色。广义，谓一切物质。此中，色是广义。自吾人身躯以至天地诸大物，总摄于色蕴。次，受、想、行、识四蕴，则举一切心法而通析为此四。受蕴者，谓于境而有苦乐等领纳故名为受。受者，领纳义。此以情的作用而立受蕴。想蕴者，谓于境取像，故名为想。如缘青色时，计此是青、非赤白等，是为取像。缘字，含攀援与思虑等义。由此，发展为辨物析理的知识。此以知的作用而立想蕴。行蕴者，谓于所缘境而起造作，故名为行。行者，造作义，如见花好而思折其枝，此即造作。推之一切行动，甚至发为极大事业者，皆造作也。此以意的作用而立行蕴。又复当知，受想行三蕴，通名心所法。心所法者，犹云心上所有之诸作用。不即是心而属于心，故名心所。唯行蕴中，不止一个行心所。更有多数心所，皆不别立蕴而悉摄于行蕴，学者宜知。已说心所三蕴。最后识蕴则通摄八个识。按《成论》云：“凡言识者，亦摄各心所。”今此五蕴，心所既别开。故识蕴只是心，而不摄心所。向见读佛书者每以心心所之分为难解。余曰，佛家喜用剖析法，将心剖作段段片片，汝只照他的理论去了解。小乘初说六识，曰眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。大乘有宗始加第七末那识、第八阿赖耶识。然小乘虽无七八之名，却已有其义，详在诸论。总之，色蕴专言物，后四蕴皆言心。故五蕴总分心物两方面。
上来已说五蕴名义，今释经旨。云何五蕴皆空?空者，空无。谓一切法相都无实自性故，应说皆空。中译佛籍，性字有时训为体。已如前说。此中自性，犹云自体。他处仿此。读者须切记。无实者，世俗以为一切物都是有实自体的，今言无实，所以破其惑也。如以色蕴言，色法无有实自体，即色法本来是空。佛家将物质分析至极微，以明物质无实自体，故说为空。如以受蕴言，受心所法，无有实自体，即受心所法本来是空。乃至以识蕴言诸心法皆无有实自体，即诸心法本来是空。言乃至者，中间略而不举，可类推故。佛家以壕生之义，说明一切心法都无实自体，故皆空。《大般若经》卷五百五十六有云“如说我等，毕竟不生。但有假名，都无自性。凡人皆执有我，殊不知所谓我者，只是依色、受等五蕴而妄计为自我耳。若离五蕴，我果何在?故知我是假名，本无自性。诸法亦尔，但有假名，都无自性。何等是色，既不可取，色法无实自体，何可取得。亦不可生。色法无实自体，本来无生。何等是受想行识，既不可取，亦不可生”云云。《大般若》全部，此类语句不可胜引。《心经》总括其要义。
《心经》复云：“色不异空，空不异色。色即是空，空即是色。受想行识，亦复如是。”按世俗说色，便与空异，以色是实有，非空无故。世俗说空，便与色异，以空是无所有，色法是有，不可同故。今依真谛道理，解析色法而至极微，更析至邻虚，极微更析之，便无有物，名曰邻虚。色法毕竟空无。由色空故，即色与空互不相异。经故说言：“色不异空，空不异色。”
既色与空互不异，经又申之曰：“色即是空，空即是色。”此中两即字，明示色与空是一非二，因色法无实自性故。“受想行识亦复如是”者。此四蕴法，与空互不异，互相即。与上说色处同，可省文也。此四蕴法，无实自性，须考《缚生论》。今恐文繁，不及引。
经复说言：“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识。”此承上文而申之也。诸法者，通色法、心法而言之也。空者，空无。空相者，言空，则不同于有，故假说空相。相者，相状。空相只是无相之相。凡法先无今有，名生。生已坏尽，名灭。空相本无生，故云不生。无生即无灭，故云不灭。惑染名垢，反此名净。空相无染污，故云不垢。既本无垢，即净名亦不立，故云不净。物或患不足而益之，曰增。物过盛而损之，曰减。空相洞然无物，将何所益，故云不增。无增即无减，故言不减。如上略明诸法空相，远离生灭、垢净、增减等差别相。
“空中无色，无受想行识。”据此，则五蕴法皆空，法相破尽矣。余昔曾遇人言，《心经》是一切都空之论。余戒之曰，汝何言之易乎?精于琴者，善聆弦外之音。通于道者，能得圣人言外之意。汝开口便以一切都空四字断定《心经》,汝果真解《心经》与《大经》乎?玄奘临终诵《心经》,窥基作《幽赞》,汝可轻议《心经》乎?夫《心经》说五蕴皆空，诚破尽一切法相，然其破相乃所以显性也。显，犹示也。以为世人迷执法相，便不能透悟法性。譬如痴人睹云雾弥天，便为云雾所障，竟不悟太阳常在。故欲向人指示法性，必先破除法相也。上引经文，是“诸法空相”至“是故空中无色无受想行识”一段，义旨渊广。渊者，渊深。广者，广大。不悟者从表面看去，法相破尽，唯是空相，岂非一切都空?善悟者深心玩索，乃由诸法空相，不生不灭、不垢不净、不增不减之启示，而即时空诸所有，脱然悟到诸法实相。此中相字，训为体，犹云实体。此乃能得圣人言外之意者也。经文至此处微露神机，神，犹妙也。从来痴人不会，大可惜耳。般若宗之大机大用，唯在破相显性。空宗以《大般若经》为宗主，亦称般若宗。《大智度论》云：“大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经。若无实相印，即是魔说。”法印之法字，谓佛氏教义或学理。印者，如官府公文用印，凭此以证明无伪。大乘经以阐明实相为主，故实相是大乘学之法印。有实相印便是了义经，否则魔说耳。了义者，穷源彻底名为了义。实相之相字，训为体。诸法实相，即法性之别名，俗称宇宙实体。《莲华经》云：“我以相严身，经说佛身有三十二种德相，极庄严也。光明照世间。无量众所尊，为说实相印。”佛为无量众生所尊信，故为众生说实相印。据此，可见大乘破相，是以遮诠之术，密显法性。密者，用意深微。遮诠者，佛氏说法，用遮诠、表诠两种方术。表诠者，如为贫民未见金器者，直说此是金器，是为表诠。遮诠者，如迷信鬼者入大暗室，望几而不能明见，便疑是鬼，于是以种种事理说明此不是鬼，但不直说是几，而卒令迷人悟知是几，是为遮诠。显，犹明也，使人明识法性。大乘群经，实相一印，莫不印定，何止《心经》!破相所以显性，谁云一切都空?衡论古学，须先认清本源，而后审其流变，未可以轻心诬古哲也。余以破相显性一言，抉空宗之渊奥。由《心经》以上通《大般若》,下征四论，得其一贯。四论者：《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。学者倘疑吾言，则请深求之经、论可耳。
附识：《新唯识论》初稿释《心经》此段文，自觉有乖正诂。壬辰删本，亦未及改，今兹始改定。训释文句固异旧稿，而破相显性之义旨，则无易也。
如上所说，大空学派开山诸哲，实以破相显性为其学说之中枢。大乘空宗简称大空，以下仿此。大空之学以《大般若经》为根本，此经卷帙繁重，内容复杂至极，盖采集前后众师之说而成。吾国人向来推龙树为大空之祖，吾意龙树以前，谈空者当不少，唯至龙树而始大，故后学祖之耳。中枢者，譬如一国有主政的机关，号为中枢。凡大学派其义旨宏富，然虽千条万绪亦必有其主旨，为众义所依。可以中枢譬之。破相，所以显性，法性本不可空，群经皆有实相印在，如何道他一切都空?此中群经，谓大乘的经典。此是大空学之本源，当还他真相，毋令古哲受冤。然复须知，由破相显性之主张，一直往前推演，则相空而性复何存?此则大空诸师自己返攻自己，而终不自觉也。问：“大空诸师何至如此?”答：汝疑吾言乎?汝未悟体用不二耳。夫佛氏所云法性，犹余云实体。佛氏所云法相，犹余云功用。前已言之矣。相者，即是性之生生、流动、诈现相状，余故说为功用。譬犹大海水变成众沤。众沤，比喻法相。大海水，比喻法性。后仿此。性者，即是万法的自身。万法，乃法相之别一名称。譬如大海水即是众沤的自身。余故说体用不二。汝若了悟此义，此义，即上云体用不二。当知相破尽，则性亦无存。所以者何?性是相的自身，相若破尽则相之自身何存?是性已毁也。注意。相，即是性之生生流动。生生、流动，故以功用名之。相若破尽则性为无生、不动、湛然寂灭之性，此亦何异于空无乎?注意。是故大空诸师本旨在破相以显性，终归于相空而性与之俱空。易言之，用空，而体亦空。余谓诸师自己返攻自己，非苛论也。其学术诚不无病在。人言《心经》一切都空，余不许之者，以其未尝实求经义，但睹经文有五蕴皆空云云，遂肆口批评，余故痛戒之。
佛法毕竟深远，余虽谓其不无病，然其穷高、入微，尽有真是处。余终身不轻议也。
有问：“空宗在俗谛中不破法相，公以相空而性亦空责之，毋乃太过。”答曰：龙树《中论》有云：世俗谛者，一切法性空。此中一切法即五蕴诸法，亦通称法相。性，作体字释。言一切法无实自体，本是空。而世间颠倒故，生虚妄法，于世间是实。生，犹起也。言法相本空而世间颠倒，自心造起虚妄法，乃共以虚妄法为实有。参考《中论·观四谛品》。细玩此文，明明以法相为世间颠倒所造起之虚妄法，但世间以为实有耳。佛法中未尝许为实有，其开端便说一切法无自体，即谓法相本空也。若夫俗谛不空法相之云，只是随顺世间云尔。世间说地是实、说水是实、说粟是实、说布是实，佛亦随顺而已。其可执佛法以破之乎?汝不通俗谛之旨，难与析义已。
或有问曰：“空宗之性相论，公执体用不二之义以弹正之，可谓精严矣。然有可疑者，佛法中法性一名，犹云宇宙实体；法性一名是简称，如从详称之，当曰万法实性。性字，作体字释。首见于罗什主译之诸籍，玄奘犹承用。佛法中法相一名，即心物万象之通称。公则以心物万象皆是生生不已、变动不居，遂名之以功用，而不曰法相。二名虽异，其实一也。二名者，谓法相与功用也。但公之学弘阐体用不二，而大空之论，则性是不生不灭、无为法，佛家说万法实性是不生不灭法，亦名无为法。无为者，以其无有造作，故名无为。相是生灭、有为法。佛家说心物万象，都是刹那刹那才生即灭、才灭即生，生灭相续而不断绝。故以心物通名为生灭法。但佛氏特注意观灭，故佛经常说刹那灭。经论皆有明文，宜注意。有为，是造作义。心有造作，此不待说；物亦有造作，如风动、云飞、水流、花放，皆造作也。况物之大者乎?据此而论，性相二方，隔以鸿沟截然两重世界。不生不灭、无为，是一重世界；生灭、有为，另是一重世界。二方无可会通。而仍说法性是法相之实体，岂非怪论?我不知大乘之宇宙论，其性相二方有若何关系?下怀蓄此疑团，苦不得解，愿公明以教我。”答曰：善哉斯问。若据体用不二义，以核定佛家性、相，便应说法性即是万法的自身。此中万法，谓法相。不当有若何关系之疑。然佛家将性、相割裂为二，则汝之疑问自不能无。余考《佛地经论》云“清净法界者，中译佛书界字略有三义：一、类义，二、因义，三、体义。此中界宇当作体字释。法界犹云万法实体，即法性之别名，清净者言实体无有杂染。譬如虚空虽遍诸色种种相中，而不可说有种种相，体惟一味”云云。诸色，犹言一切形形色色。相，犹现象也。言虚空至大无外，普遍通彻于一切形形色色、种种现象里。易言之，虚空普遍含容种种现象。然虽如此，而不可说虚空有种种现象。所以者何?虚空自体始终是虚空，未曾变为如是种种现象。以虚空不生不灭无有造作故。故曰体惟一味。据此所云，种种现象只是虚空之所包通、含容，决不可说虚空自身变成如是种种现象。法性亦如虚空，包通万法而不可说法性自身变成万法也。万法，谓法相。佛家说性相之关系，从上引《佛地经论》数语细玩之，当可豁然。或问：“佛家殆以虚空为法性乎?”答；不可如此妄说。经论明言譬如虚空，何曾以虚空为法性。虚空不生不灭、无有造作、无有变动，此与空宗所说法性有相似处。故空宗取以为譬耳。
佛家所以割裂性相为二，盖非无故。佛法本是反人生之出世法，此中两法字，谓佛氏之教义或学说。盖将遏逆宇宙大生、广生之洪流。“大生”、“广生”,见《易大传》。平沉大地，粉碎虚空，绝无所系恋。此佛氏所以有大悲大觉大雄无畏之称也。佛典出世一词，犹言超脱生死海。释迎为此而发心修道。后来小乘、大乘诸学派虽发展甚盛，要皆不改出世本旨。后之学佛者，于出世意义不求正解。甚至以在世不染为出世，则佛法真相不可明，混乱至极。佛家所趣向者，自是不生不灭、如如不动、寂灭无为之法性。如如者，形容法性不变之谓。唐以前所译佛典，即以如如为法性之别一名称。唐贤则改译为真如。寂灭之灭字，谓诸惑灭尽，非谓法性灭绝。无为者，无有生化、无有造作，所以譬如虚空。其以法相为世间颠倒所起，非由真如变成。覆玩前引《中论》俗谛文。自是夹杂感情逻辑。荀卿论《解蔽》之难。从来哲人、智弥高者，蔽或亦弥怪。其学有独辟创获方面，亦有曲见横通方面。张横渠所以有穷大失居之戒也。失居，失所据也。穷理极乎至广至大，必以实事求是为基础，否则失据。余通玩空宗经论。空宗可以说真如即是万法之实性，实性，犹云实体，真如即实体之别名。万法，谓心物诸法，亦通称法相。而决不许说真如变成万法。此二种语势不同，其关系极重大。兹以二语并列于下：
(甲)真如即是万法之实性。
(乙)真如变成万法。
甲乙二语所表示之意义，一经对比，显然不同。由甲语玩之，便见万法都无实自体，应说为空。所以者何?万法之实体即是真如，非离真如别有独立的自体故。非字，一气贯下。故知万法但有假名，而实空无。
由乙语玩之，诸法虽无独立的自体，而非无法相可说。法相者，即是真如变成种种相，所谓宇宙万象。是故乙语肯定法相，甲语便完全否定法相。亦复当知，乙语表示即相即性，非相外有性故。古德云：“信手所扪，莫非真如。”可谓证解。证解者，解悟真理，非虚妄猜度故，曰证解。
真如是法性之名，今者吾伸手扪当前的一一物，实则都是扪着真如。此明相即是性也。
空宗于一切法相，惟作空观。《大般若经》第一会说二十空，空者，空无。下仿此。谓内空、外空等等。如心法，念念起灭，非实在故，是内空。身躯如浮沤不实故，亦是内空。外空者，如自然界诸物皆变动不居，应说为空。二十空，名义殊繁。总略言之，只是于一切物行、一切心行，行字，见《明变章》。一一谛观，皆刹那灭，无有暂住，都是空无。谛者，实义。观察事理，皆得其实，是名谛观。乃至最后，返观意想，犹取空相。意中犹作一切都空之想，即是有空相存，故云取空相。取者，执也。即此空相，复应遣除，是名空空。夫空相亦空，更何所有。此自有说理以来，空诸所有，**然无执，未有如般若宗也。般若，系译音，其义为智慧。不译义者，以通常习用此词，不求深解。今此智慧一词，义极深远，故译音，而欲人之慎思也。且空宗不惟空除法相，空除，犹云去尽。虽复涅槃法性至真至实，涅槃一词，具有真常寂灭等义，乃法性之别名。今以二名合用为复词。而犹虑人于此起执，则说无为空。无为，亦法性之别名。法性之名字甚多，犹不止真如、涅槃、无为等名也。执者，俗云执著,盖有一种粘滞的意义。但此意义极深微，难以语言文字表达。吾人开眼见物时，心中即以为是实在的物，便成粘滞而不自觉。思维某种道理时，肯定道理是如此。这一肯定下来，同时便粘滞，更不自觉。思想之不同，易起斗争，由执故也。向来读佛书者对于执宇不求解，惟蔡孑民先生确有甚深体会。《大般若》卷五百五十六云：“时诸天子问善现言，岂可涅槃亦复如幻?善现答言，设更有法胜涅槃者，亦复如幻，何况涅槃。”善现，佛号也。是其密意。盖以为法相虽不可执，若复于法性起执者，虽性亦相。言若执著法性，亦与执法相不异。故应俱遣，一切皆空。深解二十空义，《大般若经》全部在是。然不读《般若》全部，则于二十空只从名词上粗玩过去，毕竟无所悟。空宗扫相终归破性，用空而体亦俱空。则因其破执手段太厉，有如猛将冲锋不顾一切，纵其所之而已尔。诸大菩萨犹言大觉者。意在破执，卒不悟其一往破尽，破便成执也。卒不二宇至此为句。惜乎，余不得起诸菩萨而质之。孔子曰：“予欲无言。”得忘言之意者，如禹之行水，行所无事。夫何执乎?
或有问曰：“《大般若经》卷五百六十二说，‘一切法皆会入法性，不见一事出法性外’云云。一切法，谓心物诸行，亦通称法相。据此，可知空法相者，正是以一切法相会入法性，其本意不是空法性也。”答曰：相已空尽，如何会入法性?譬如说一一沤皆是大海水，如此说者方是以沤会入水。若其人横说沤相空无，便谈不到以沤会入水也。
大乘以三法印，印定佛法。法印一词，解见前。三法印者，一曰诸行无常印，二曰一切法无我印，三曰涅槃寂静印。大乘之学出于小乘各派之后，小乘不承认大乘经是佛所说。大乘乃以三法印，印定群经。合乎此三法印者皆佛说，否则非佛说。大乘经则皆不违三法印也，小乘无可诤。其第三印曰涅槃寂静，涅槃，即法性之别名。可见佛家各宗派都是以寂静言性体。性体二字，合用为复词。后仿此。其言亦本于正见，固未容轻议。然复须知，至寂即是神化，变化难测，故形容之曰神，非谓天神。化而不造，故说为寂。未可以不化言寂也。有意造作则不寂。万化之实体无有意想，故无造作，而万化皆寂也。至静即是谲变。谲者，奇诡不测。变而不乱，故说为静，未可以不变言静也。万变之实体，动而有天然之则，故不乱，乃即动即静也。世俗见物动则不静，此变不尔。夫至静而变，则其静非废然之静，而有健德以居静也。王船山责理学之静，为废然之静。
佛法则更甚。至寂而化，则其寂非旷然之寂，而有仁德以运寂也。旷然，犹度然也。健，生德也；仁，亦生德也。生生之德，日生德。曰健曰仁，异名同实。
生生之盛大不容已，曰健；生生之和畅无郁滞，曰仁。是故健为静君，仁为寂主。君，犹主也。健德为静之主，故静非沉滞。仁德为寂之主，故寂非枯槁。“大生”、“广生”,万物发育。人生以是而继天德、立人极，天者，实体之名。天德者，实体之德。人禀天德而生，能实现之而不失，故曰继。极者，至高之轨则。亦即以是而尽人能弘大天性。尽，犹发展也。天性，谓实体，佛云法性是也。佛氏说众生惑障，故不见性，必去惑而后见性。儒学则以人生当发展人能，天性必待人能而后弘大。(人能，见《易大传》。人桌天德而生，既为人矣，则自成其殊胜之能，故曰人能。)万物皆禀天性而未能弘大之，惟人乃足以弘大其天性也。人生当弘性，岂曰见性而已乎?此儒佛之大辨也。天人不二，儒学其至矣。佛氏以为性体只是寂静，将导群生以同归于寂灭之乡。此犹是人间世否?余不得而知之矣。《中论·观涅槃》等品说涅槃与世间互不异，其旨在变世间为寂灭耳。读者不求甚解，好望文生义，以为即世间即出世间，可谓混乱至极。实则寂灭一词之含义，甚深复甚深。灭之一字，谓诸惑灭尽。殊不知有众生身，便无可断惑。(断者，断灭。)菩萨将成佛，诸惑垂尽，(尽，犹灭也。)而以发愿度众生故，犹留惑润生。(众生之生活须有惑以滋润之，如苗之生活须有水以滋润之。此义深远至极，今不及详。菩萨已将尽惑，而故意留惑以润其生。仍现众生身，与众生为缘也。)由此可知诸惑灭尽，即已无众生身也。世间变为寂灭，尚是人间世乎?
附识：古德有云：“月到上方诸品静。”诸品，犹言万类。月到上方，乃极澄静之象。万类俱静，寂然不动也。此有窥于性体寂静的方面。陶诗云：“日暮天无云，春风扇微和。”以此形容性体，差得其实，而无偏于滞寂之病。“日暮天无云”,是寂静也。“春风扇微和”,生生真机也，健德仁德浑然流行也。
空宗于性体寂静方面领会极深，惜未免滞寂溺静，直将生生不息、变化不竭之真机，遏绝无余。有宗诋以恶取空，并非苛论。空者，空无。取，谓执著。恶者，毁贵词。迷执不悟，故呵以恶取。空宗说涅槃亦复如幻，见前。又说胜义空、义最殊胜名为胜义，此指法性而言。胜义空，即谓法性亦空无也。无为空。无为，见前。夫胜义、无为，皆性体之名。涅槃，亦性体之名。此可说为空、可说为如幻乎?说空、说幻，毕竟毁尽生生种子。此以种子比喻性体生生之德。清辩菩萨空宗后出之大师。作《掌珍论》,便立量云：量者，三支论式。三支，谓宗、因、喻，详在因明。无为，无有实。宗不起故。因似空华。喻此量，直以无为性体说为空华，无为性体，合用作复辞。极为有宗所不满，如护法及我国窥基皆抨击清辩甚力。详基师《成唯识论述记》。平情论之，清辩谈空固未免恶取，然其见地实本之《大般若经》。《般若》已空法相，更空法性，明文具在。于清辩何责焉?理见到真处，必不为激宕之词。理实如此，便称实而谈，何等平易。若说理稍涉激宕，必其见有所偏，非应真之谈也。印度佛家毕竟反人生，故于性体生生真机不深领会，乃但见为空寂而已。
《论语》孔子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉。天何言哉?”孔子所言天者，乃性体之名，非谓有天帝。无言者，形容其寂寂也。寂寂而四时行百物生，四时行百物生而复寂寂。谈无为空者，何可悟斯理哉?《中庸》,孔氏之遗言也。其赞性德云：“诗曰‘德暂如毛’,毛犹有伦。‘上天之载，无声无臭’,至矣!”暂者，微义。毛，轻微之物也。伦，迹也。上者，绝对义。上天，亦谓性体。载者，藏义，言其含藏万有也。此引诗言，以明性体冲微无形。若拟其轻微如毛乎?毛则犹有伦迹，无可相拟也。性体直是声臭俱泯，亦空寂极矣。然虽无形可睹而含藏万有，真真实实，故赞之曰至矣。涅槃如幻之云，岂不谬哉!空宗唯恐人于性体上起执著,此意本未可厚非。从来谈本体者，大概向天地万物之外去找宇宙本原。如众盲摸象，无可证真。证，犹知也，但此知字之义甚深，兹不及详。此辈倘闻般若，何至横持妄见，果于自信。余诚不敢菲薄空宗，然终不肯苟同者，空宗不仅破知见，乃将涅槃性体直说为空、为如幻。如此横破，则破亦成执。不止差毫厘，谬千里也。昔梅子禅师从马祖闻即心即佛之说，佛者，正觉义。正觉即是本心，不须向外求佛。又复须知，心离正觉，即是妄念，便非本心。马祖指示甚亲切。后别马祖，居闽之梅岭十余年。马祖门下有参访至其地者，梅子因问马大师近来有何言教?参者曰：“大师初说即心即佛，近来却说非心非佛。”恐人闻其初说，而将心与佛当做神物来执著,故说双非。梅子呵云：“这老汉又误煞天下人。尽管他非心非佛，吾唯知即心即佛。”马祖闻之曰：“梅子熟了也。”这个公案，极可玩味。学人勿误解空宗，以为性体只是寂静。正须识得寂寂即是生生，静静即是流行。真见本原，直起承当。人生有圆满之发展，不陷歧途，是余不得不辨之微意也。
或有难言：“空寂是体，生生化化不息之几是用。生化之始萌，曰几。印度佛家以见体为极，中土儒宗之学只是谈用。今公之学出入华、梵，欲冶儒佛于一炉，其不可强通处则将以己意而进退之。公之议佛，得毋未足为定谳欤?”曰：恶!是何言?诚如汝计，则体自体而用自用截然两片物事。用，是生化之几，不由体成，譬如说腾跃的众沤，不由大海水成。有是理乎?体唯空寂，不可说生化，非独是死物，亦是闲物矣。当知体用可分而实不可分。可分者，体无差别，学如大海水，元是浑全的。用乃万殊。譬如众沤现作各别的。实不可分者，即体即用，譬如大海水，全成为众沤。即用即体。譬如众沤以外无有大海水。是故繁然妙有，都不固定，应说名用。浑然充塞，无为而无不为者，则是大用流行的本体。浑然者，言其为大全而不可分也。充塞者，言其周遍而无不在也。用以体成，喻如无量沤相，都是大海水所成。体待用存。喻如大海水非超越无量沤相而独在。王阳明有言，即体而言，用在体；即用而言，体在用。此乃证真之谈。所以体用可分而实不可分。此意只可向解人道得，难为不知者言也。
玄奘法师于大乘有宗，最为显学。其上唐太宗表有云：“盖闻六爻深赜，拘于生灭之场。玄奘意云，《易经》每卦六爻，明变动不居之义，可谓幽深繁赜。但只见到生灭，只谈法相，而不悟法性。百物正名，未涉真如之境。”玄奘以为《春秋》推物理人事之变，始于正名。然未涉及真如，其失与《易》同。宜黄大师谓儒家只谈用，其说实本之奘师。夫奘师讥孔子不见体，而独以证见真如，归高释宗者，此非故意维持门户。奘师本承印度佛家之学，只以寂静言真如性体，决不许说即寂静即生化、即生化即寂静。奘师所承之学，只可以孔德言体，孔德，借用老子语。王辅嗣云，孔，空也。以空为德，曰孔德。而不可以生德言体。生德，详前。只可以艮背来形容体，《易·艮卦》曰：“艮其背。”背，不动之地也。止于不动之地，曰艮背。佛氏谈体，曰如如不动是也。而不可以雷雨之动满盈来形容体。《易·震卦》之象曰：“雷雨之动满盈。”儒家以此形容本体之流行，盘大难思，可谓善壁。印度佛家则不许以流行言体。玄奘习于印度佛家之说，宜其不悟孔子之道。《易大传》曰“《易》有太极”。太极，是字宙实体，亦名乾元。六十四卦、三百八十四爻，每一爻皆是太极也。爻者，明示动而成物也。动者，阴阳也。而太极是阴阳的实体。故曰每一爻皆是太极也。谓《易》不见体可乎?《春秋》建元，即本《易》旨。董子《繁露·重政》篇云：“元，犹原也。”《春秋》之元，即《易》之乾元。一家之学，宗要无殊。宗，谓主旨。要，谓理要。谓《春秋》不见体可乎?《易》《春秋》并主体用不二，迥异佛氏求体而废用。玄奘守一家之言而蔽焉，故不达圣意也。吾前已云，浑然充塞、无为而无不为者，则是大用流行的本体。无为者，言其非有心造物也。无不为者，言其生生化化自然不容已止也。无不为三字是余与印度佛家根本不可同处。汝试熟思佛家三藏十二部经，其谈到真如可着无不为三字否?真如即性体之名，已见前。佛氏只许说无为，断不许说无为而无不为。盖自小乘以来本以出离生死为鹄的，故于法性唯证会寂静。及大乘空宗肇兴，以不舍众生为本愿，大乘本愿在度脱一切众生，然众生不可度尽，则彼之愿力亦与众生常俱无尽，故终不含众生也。以生死涅槃两不住为大行。小乘怖生死，则趣涅槃而不住生死，是谓自了主义。大乘则不住生死，亦不住涅槃，感染已尽，故不住生死。随机化物，不独趣寂，故不住涅槃。此大乘之行所以为大也。虽复极广极大，超出劣机。劣机，谓小乘。然终以度尽一切众生令离生死海为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。空宗确是出世思想。故其所证会于本体者，只是无相、无为、无造、无作，寂静最寂静，甚深最甚深。无相至此，并出《大般若经》。而于其生生化化流行不息真几，毕竟不曾领会到。所以只说无为，而不许说无不为，遂有废用以求体之失。
《大般若经·法涕菩萨品》言“诸法真如离数量故，非有性故，譬如阳焰，乃至如梦”云云。夫真如是诸法实体，此本无相、无对，更无数量。无相者，真如不是有形的物，不是离万法而独在，故云无相。无对，易知。但说为非有性，如焰、如梦，则甚不合理。真如是万法实体，云何非有性?焰、梦，都如幻境，岂可以比真如?虽云破执，何可横破至此乎?玄奘晚年极尊《大般若》,而于此等处无所救正，亦足异也。余以为佛氏观空不可非，可非者在其耽空；归寂不可非，可非者在其滞寂。云何观空?一切法不可迷执，空者，空迷执耳。归寂者，以寂静立本，动而不乱也。此皆不可非。夫滞寂则不悟生生之盛，耽空则不识化化之妙。佛家者流求体而废用，余以是弗许也。
佛家只是欲遏逆生化，以实现其出世理想。推佛氏本意，原欲断除与生俱始之附赘物，所谓染污习气是也。染习足以障碍性体，佛氏欲断除此种附赘，乃不期而至于遏逆生化。有人说：“小乘确是遏逆性体之流行，流行，谓生化。大乘不然。”余曰：大乘之异于小乘者，只是不取自了主义。其愿力宏大，誓度脱一切众生。而众生不可度尽，则彼亦长劫不舍世间、不舍众生，大乘之大也在是。但通览大乘经典，寻其旨归，终以出离生死海为蕲向，是乃不容矫乱。玄奘有言，“九十六道并欲超生”云云。印度外道学派有九十六种。超生，谓超脱生死。可见古代印度人多怀出世思想，不独佛家为然。
佛氏说性体空寂，余复何敢立异。性体无有形状、无有作意，就此处说空，无不可。本来清净不染，就此处说寂，诚哉寂也。惟惜出世法只领会得空寂而止，则佛氏背真理已甚矣。余谓寂而不已于生，空而不穷于化，是乃宇宙实体德用自然，不可更诘其所由然。夫空而不穷于化，故化不暂停。详《明变章》。寂而不已于生，故生无所系。“大生”、“广生”之洪流中，小已不容自私也。孟子言“上下与天地同流”,是乃体现其“大生”、“广生”之真，而不系于小已，此为知生耳。君子以是**然放于日新，故至诚无息。至诚，谓实体。
大乘有宗无着世亲一派。其持论本欲矫空宗流弊，而多逞臆构画，究未可服空宗。今当略论之如后。有宗之学原本空宗，而后乃盛宣有教，以与之反。说一切法是有而非空，以此设教，曰有教。考有宗所据之《解深密》等经，判定释迦佛说教有三时。参考《解深密经·无自性相品》。谓佛于初时为小乘，说有教。为，读卫，下同。大概明人空谓本无实在的人或实在的我，只是依五蕴法而妄执为人或我。犹未显法空道理。盖小乘根器浅，只破其人我执而止。佛初为小乘说，只破其有实人与实我的迷执，而犹未显示五蕴法皆空的道理。易言之，犹有心物等法相存在，而未破之也。故云有教。
佛于第二时，为发趣大乘者，说空教。发趣者，只是初发心趣向大乘，犹未入大乘也。据此可见有宗崛起，极力贬低空宗。《解深密经》是有宗最初假托佛说以自重。如《大般若经》说一切法都无自性，即法相本空，故名空教。然是有上有容，未为了义。有上者，谓更有胜教在其上故。有容者，须更容纳中道教故。
佛于第三时，为大乘之徒说非有非空中道之教。妄情所执之我本是空无，应说非有。然诸法相，如心法色法皆是缘生法故，不可说无。又诸法相皆有真如实性，更不可说是空。总而言之，妄识之所执，诚哉非有。但法性、法相，毕竟非空。此与《般若经》一往谈空者大不同，故名非有非空中道教。详此所云三时教，盖大乘有宗假托释迦氏随机施教，于三个时期对三种人说法，浅深不同，于是有三时教之判别。有宗自以为传承释迦最上胜义，且判定空宗所承继者为不了义教。不了义者，其义尚浅，非最胜故。明目张胆，反对空宗。盖伪托于释迦，以自弘其教耳。夫有宗以非有非空，对治空宗一往谈空之弊，用意未尝不美。独惜其所推演之一套理论，适堕情见窠臼，殊难折伏空宗。今欲评判有宗得失，须从两方面去审核：一、本体论；二、宇宙论。
先从本体论审核有宗之说。有宗与空宗相反处，可就《宝性论》中找出证据。《宝性论》,系元魏天竺三藏勒那摩提译。此论，本为《何义说品》第七。问曰：余修多罗中，修多罗，谓经籍。皆说一切空。按指空宗所宗经而言。此中何故说有真如、佛性?按《宝性论》属有宗。佛性，亦真如之别名。
偈言：
处处经中说，内外一切空。按内空外空等，曾见前文。有为法，如云及如梦幻等。按以上谓空宗。此中何故说，一切诸众生皆有真如性，而不说空寂?按以上谓有宗。
答曰，偈言：以有怯弱心，按此第一种过。空宗说一切皆空，众生闻之怖畏，以为无所归趣，故有怯弱心也。轻慢诸众生，按此第二种过。如一切空之言，即众生都无真如、佛性，故是轻慢众生。执著虚妄法，按此第三种过。谓谈一切空，而无真实可以示人。故外道皆执著虚妄法，无可导之入正理。谤真如实性，按此第四种过。凡执著虚妄法者，皆不知有真如性，故妄肆谤毁。计身有神我。按此后五种过。如外道由不见真如故，乃妄计身中有神我。为令如是等，远离五种过，故说有佛性。
据《宝性论》所言，足见空宗所传授之经典，处处说空寂。及有宗崛起，其所宗诸经便都说真如实相，实相，犹云实体。真如实相四字，作复词，有宗以法性名之为真如。真者，真实。如者，不变，恒如其性故，亦是真实义。便与空宗迥异。空宗只说法性是空寂的。有宗与之反对，说法性是真实的。《宝性论》特别提出此异点，甚值得注意。
《大般若》说七空乃至二十空，详《大般若·初分》。于一切法相皆作空观；观者，观察。观一切物本来是空，曰空观。遂至于法性亦防人于此起执，不惜说为空。此诚太过。后来有宗，始以真如广说法性。参考《大论》七十七。如《解深密经》及《大论》与《中边》等论，皆说有七真如乃至十真实。真实，亦真如之别名。言七真如者，非真如可剖为七种。但取义不一，而多为之名耳。如第一曰流转真如，流转者，谓心与物是刹刹前灭后生相续而流，故名流转法。谓真如是流转法之实体，故为此名；非谓流转即是真如。乃至第七曰正行真如，正行，谓圣者修道，发起正行。经文有道谛一词，今不引用，恐解说太繁。谓正行因真如而得起，故为此名。亦非谓正行即是真如。十真实，随义异名，兹不及述。总之，二宗谈法性，一说为空寂，一名之为真如，其异显然。
或有难言：“《大般若经》已说真如，并非有宗创说。”答曰：善学者穷究各家之学，须各通其大旨，注意各字。不可寻章摘句而失其整个的意思。《大般若经》非不说真如，要其用意完全注重破相。若执真如为实有者，亦是取相，便成极大迷妄。取，犹执也。若将真如当作实有的东西来设想，此时之心便起一种执著相，故云取相。《般若经》大旨，毕竟空一切相，欲人于言外透悟真如。故空宗着重点，惟在证会法性空寂。这个着重点，是其千条万绪所汇通处。吾侪于此领取，方不陷于寻章摘句之失。
有宗虽盛彰真实，亦何尝不道空寂，如《解深密经》及《瑜伽》皆说有十七空，《显扬论》卷十五。说十六空，《中边》亦尔。《中边述记》卷一可参考。此外真谛译有十八空论。以上诸空义，盖有宗根据空宗《大般若经》而采撮之。可见有宗亦谈空寂，但其着重点毕竟在解悟法性真实。学者将有宗重要经论任取一部玩索，便见得有宗立说大旨与空宗截然不同。
犹复须知，大乘废用求体非无所本。追维释迦传法首说五蕴，即用一种剖解术或破碎术，将物的现象与心的现象一一拆散，都不实在。如剥蕉叶，一片一片剥完，自无芭蕉可得。如此，不独人相、我相空，即法相亦何容存在。小乘承释尊之绪，已有倡空教。要至大乘龙树诸公而后空得彻底耳。
空宗只见法性空寂，有宗反之，则欲令人认识法性真实。二宗对于法性之领会互不同，此甚可注意也。然有宗仍不改出世法之本旨，其故何在?余以为二宗毕竟共有一个不可变革之根本信念，即以万法实体法性。是无有生生、无有流动、无有变化，此中是字一气贯下。此法性所以有不生不灭之称也。有宗不肯改此根本信念。虽复昌言法性真实，以救沉空溺寂之偏，而其异于空宗者，亦止此耳。有宗仍坚守出世法，非偶然也，其骨髓不异大空也。大乘空宗，简称大空。后仿此。
有宗建立本有种子为万法之初因，万法，为心物诸法之总称。种子者，以其有能生的作用，故立此名。盖有宗推想万法有其所从生之原，而名之曰种子，即以种子说为万法之初因。本有者，言此种子是本来有故，非后起故，又名法尔种子。法尔者，自然义。言此种子自然有故，不可问其所从来。而仍承旧义说真如是万法实性，颇有二重本体之过。盖旧说真如是不生不灭法，有宗不敢叛。故别立种子为万法作生因，为，读卫。有宗盖自陷于巨谬而不悟也。本有种子是万法初因，不谓之本体不得也。而又立真如为万法实性，则有两重本体矣。无着开端已谬误，不可专议世亲也。
佛家自小乘以来谈一切法，将有为即生灭法。无为即不生不灭法。破作两片说去，已为后来大乘宇宙论中分别性相之所本。无为是法性，有为是法相。然精研万法实相之学，在佛法中居最高地位，则自龙树菩萨崛兴，特张大乘之帜，乃弘此极则耳。实相，犹云本体。龙树之学当有渊源，但大乘之帜盖自龙树始张大耳。极则者：极，犹至也；则，犹法也。但此云法者，则指大乘始谈本体论而言。以其弘阐实相，穷理到至极处，故称极则。大乘学派，龙树始张，初未尝标空宗之名，其后有宗起，反空而谈有，亦称大乘。于是大乘分空、有二宗。《中论》云：“大乘只有一法印，曰实相印。”曾见前。可见龙树以实相一印，印定《大般若》等经、《中观》等论。凡用等字者，因不及遍举故。但后来有宗所宗之诸经，若《解深密》之类，必不在龙树所认为大乘经之列。必不承认诸小乘师能穷实相，诸者，小乘宗派颜多故。穷者，穷究。必不承认诸小乘经、论能谈实相。大乘所造之域，正是小乘未曾攀援之境。龙树诸师不得不独标大乘之称，以自别于小学也。小学者，小乘之学。总之，佛法自释迦没后，由小乘二十部发展，部，犹宗派也。至龙树崛起，集本体论之大成。义海汪洋，叹观止矣。《大般若经》决非出一人之手，亦非一时期中少数人之合作，龙树当是集先后众师之说。
《大般若经》,若有人焉，于佛法无素养，骤阅之便索然短趣，不堪多览。若久研佛法者，勿遽存反对之见，且随顺出世法之途径去玩索，便觉理趣深远，穷于称赞。佛家实相之论，始于大空，至《大般若经》集成而备矣、至矣，无可复加矣。有宗初兴，造《解深密经》,妄贬《大般若经》,欲以自张，可谓不知量也。不自知其分量。然无着、世亲兄弟皆有宗开山之大师。毕竟归心《大般若》。玄奘晚年拼命译《大经》,《大般若》之简称译成，欢喜无量。窥基在《唯识述记》中驳斥清辩。其后乃云：“清辩有言，应当修学。”有宗始虽反空，而在本体论上不能于空宗经论之外别有发明。世亲晚年作《唯识三十颂》。前二十四颂皆说法相，第二十五颂说法性，后五颂说修行位次。见《唯识述记》卷二第五、六页。据此颂以衡论有宗，厥有三事可注意。一事，无着早年集《瑜伽师地论》此论是采集众家之说。并撰十支，依《瑜伽》作十部论，称十支。其学宏博。晚年欲成立唯识之论而未及就，以授其弟世亲。世亲亦以暮年作《三十颂》,唯识论之大体完成。有宗之学至此有严密体系，而其规模亦狭小矣。二事，《三十颂》谈法性者只一颂，寥寥数语，可见世亲于本体论无自得处。其向所闻于无着者，恐亦无胜义也。三事，《三十颂》以二十四颂详说法相。可见有宗之学，从无着传世亲，乃特别注重成立法相实有，正与空宗破相之旨极端反对。余窃谓有宗在宇宙论上反对空宗，其意本未可非，此中宇宙论，是狭义，专就法相或现象言。独惜其理论之败缺太多。特论不精不审，谓之缺。不足攻敌，谓之败。今当别为下章犹复略论有宗，而于空宗有未尽之意亦加以申说。