《新论》与佛法的根本不同处，据《新论》说，即佛法说性相而《新论》谈体用。《新论》说：“他们所谓法性，即我所云体；其所谓法相，我则直名为用而不欲以法相名之。”“本论不尽沿用实体和现象，或法性和法相等词，而特标体和用，这里却有深意。”深意是“即用显体”,是“用依体现，体待用存”,与佛法的“离用言体”不同。“因为，说个现象或法相与形下，就是指斥已成物象而名之；我人意想中计执有个成象的宇宙，即此便障碍真理。易言之，乃不能于万象而洞彻其即真理呈现，即不能扫万物以归真。”
《新论》的分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相的对立说明——以相为现象，以性为本体——,在佛教经论中，不是一般的，惟有在“能所证知”——认识论中，才有“以相知性”,“泯相证性”的相对意义。在一般的“因果”、“体用”、“理事”、“真俗”中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。佛法本来不以性相为对立的根本论题，性相的对立深刻化、普遍化，成为众所周知的论题，实完成于中国佛学之手。如天台者以“法性宗”自居；贤首家判别法相、破相、法性三宗；窥基的《唯识述记》,也科判为法相、法性、法位——《华严经》的法相、法性、法位，实即是真如的异名——;近人以唯识宗为法相，三论宗为法性；由于法相与法性宗徒的争辨不休，于是乎有“融会性相”,“性相通说”之类。所以，《新论》不满佛法的申明性相而别说体用，原则上即犯了严重的错误。
《阿含经》中，佛称世间法为行(samakara),也称为有为(samakrita);行与有为的字根(kr)与(作)业(karma)及力用(kriya)相同，所以佛法的宇宙观，是看作流行的、力用的、即生即灭而流转不已的存在。说相说性与说体用，都依此根本而施设。佛以为诸行是“虚诳妄取相”的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。佛并不以常识所知的现象为适如现象而实在的，是看作虚诳如幻而无常无我的。“诸行空”,为《阿含》的根本见地，大乘空义即从此开发而来。流转不已的诸行，观为无常无我而证得涅槃。说为不生不灭的无为。但说为生死与涅槃，有为与无为，世间与出世，不过为“初学者作差别说”,并非条然别体。大乘者指出：诸行性空即涅槃，有为实性即无为；即色即空，即空即色；即空即假即中。
中观者依缘起而明自性空与假名有，缘即相依相待的关系性，待缘力而有一切。唯识者，也是从现行熏种、种生现行的自性缘起为本，此缘起即潜在与显现间的相互熏生。显现即依他幻相，依此执实或智证而说为三相；即法相。相，不但是相状与体相，有情执的遍计执相，有缘生的依他起相，有离言湛寂的圆成实相。佛法的“相”,依缘起的幻现说，约幻现的情执、智证说等，何曾“就是斥指已成物象而名之”?《新论》的不愿说“法相”而说用，不过是杯弓蛇影的庸人自扰!
佛法所说体用的体，与《新论》的“自体”相近，佛法是没有以体为真如实性的，可考《般若》的真如十二名，《辨中边论》六名而知——以体用之体为真如实性，起于南北朝的中国佛学者。佛法以为存在的即流行的、力用的、关系的、生灭的。从存在的自性——有部主张有恒住不变的自性，唯识者在种现熏生中有自类决定的自性，《中观》者仅认有相对特性的自性——说为体；从存在的关系业用说为用。体用是不一不异的，是如幻相现而本性空寂的。佛法以此不一不异的体用——如幻因果为本，确立实践的宗教，直从当前的因果入手，从杂染因果到清净因果，从缘起到空寂。所以，佛法于幻化的因果相，在世俗谛中承认他的相对真实性；在究竟实相中——第一义谛——,也是不容破坏的。佛法的不坏假名而说实相，不坏世俗而显胜义，与《新论》不同。《新论》不知幻相宛然的不可遮拨，想像那“至神至怪”,称为“神化”的一翩一翕之用，大谈“即用显体”,不知道佛法不是玄学，不是遮拨现象而谈“即用显体”,是不拨现象的“即俗而真”。
《新论》一再的评责佛法，以为“佛家语性体，绝不涉及生化之用”;“不识性体之全”;“万不可说空空寂寂的即是生生化化的”;“不肯道真如是无为而无不为，只说个无为”。《新论》那种玄学式的“用依体现，体待用存”,凡是纯正的佛家，是决不赞同的。因为此种“神化”之用，是离开“常途的因果观”的；不能随顺世俗，也不能开显胜义。离开相依相待的缘起观——《新论》不知一翕一阍，即缘起相待性的通相，因此冥想无物(相)之先的妙用——,是不能净息众生的爱见戏论而现觉的。即使有所证验，也不出无明坑，不外乎神的别名。超越的离用得体，内在的即用显体，在自性妄执中，并无多大差别。
佛家中，大乘佛法，尤其是空宗，决不如《新论》所说的“离用言体”。推宗龙树的天台学者，认为证悟有见真谛及见中道二者：见真谛即见空寂而不了假有——并不是执为实有——;见中道是证真空即达俗有，即空即假即中的。西藏所传的龙树《中观》见，也有二家：一主“绝无戏论”;一主“现(有)空双聚”。这可见离用契体(应说泯相证性),及即用显体(应说融相即性),在空宗学者间，是同时存在的。龙树解说“一切智一心中得”,有“顿得顿用”及“顿得渐用”二说。所以，论证得，决非离真有俗或离用有体的；论智用，由于根性不同，可以有顿渐差别。《中观》学者，必先以二谛无碍的正见为加行，即观缘起故性空，性空故缘起，一切法是毕竟空，毕竟空不碍(不破)一切法，即有即空，即空即有。而在实践的体证边，虽不是离用得体或体外有用，但一般的每不能不先契入真谛，不能不集中于生死关键，戏论根本——自性见的突破，而先得绝无戏论的空智。由此再从空出假，再进而渐入中道。《心经》的即色即空而结归于是故空中无色，《华严经》的“相与无相无差别，至于究竟终无相”,用意即在于此。佛家的解得空有无碍而先证空中无色，这不是口舌可争，而是事实所限。如祖师禅的顿悟，本无次第，而末流也不能不设三关以勘验学人。佛法为实证的宗教，重视于如何体证，不在乎侈谈玄理。所以，如中国佛学者的高谈圆融，每被人责为“高推圣境，拟议圆融，障自悟门”。这所以佛家多说泯相证性——决不是离用言体。
经中说：“依无住本，立一切法”,“不动真际建立诸法”;论中说“以有空义故，一切法得成”;谁说佛家只能说生生化化即是空寂，而不能说空空寂寂的即是生化?《般若经》的“色即是空，空即是色”;《中论》的“即空即假即中”;《回诤论》的“我说空、缘起、中道为一义”;《智论》的“生灭与不生灭，其实无异”:谁又能说佛法是离用言体?《新论》以为“经论中每举虚空喻真如，只是有为法依托此世界而显现其中”;这忽略了比喻的只取少分相似，忽略了空性的不是比喻可及。《新论》虽责难读者不理解麻绳、水冰的比喻，以为“至理、言说不及，强以喻显。因明有言：凡喻，只取少分相似，不可求其与所喻之理全肖”;而自己对于“虚空”的比喻，同样的“不察”,解说为“依托”,岂非“怪事”!
《新论》的根本谬误——以佛法的泯相证性为离用言体——即于佛法作道理会。不知自证的不可施设，说为无为空寂，不过于现前的有为生灭，指出他的错误而导会正觉。无为与空寂，当然可说为有为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的。此否定之否定，从“寄诠离执”的引归自证说，即说“无常”而“非有无常”;说“无为”而更说“非无为”;说“空”而更说“空亦复空”;说“无生”而更说“无不生”,乃至五句都绝的。有纤毫自性可得，即不能实证，所以说：“凡所有相，皆是虚妄”——切勿作“破相”解。同时，此否定之否定，从“离执寄诠”说，“不生灭与生灭无二”;“毕竟空中不碍一切”;“惟佛与佛乃能究竟诸法实相”,实相即是“如是性，如是相，如是体”等。换言之，“不可以言宣”而唯证方知的“寂灭相”,即是如实的缘起性相、体用、因果。所以说，“离一切相，即一切法”——切勿作取相解。说真说俗，说性说相，说体说用，说离说即，一切是依言施设，如指月指。由于众生无始来的自性——实有——执为错乱根本，佛法对治此自性执，所以多明空寂；对治众生的“实体”执，所以多说法性如虚空。适应实际的需要，所以每先证入毕竟空性。这那里能解说为“离用言体”?那里可以说“真如只是有为法依托此世界而显现其中”?
总之，佛法的“泯相契性”,决非“离用言体”;“融相即性”,也不应偏执为“即用显体”;此“用”,也并非《新论》的神化之“用”。