我以为，《新论》原期融会儒佛，然彼于——有意——无意中，始终有一情见存在，即扬儒抑佛的观念。这大概是生长在理学传统的情见中，不免耳濡目染，视为当然。
由于理学传统的积习深厚，不能虚心理解完整的佛法，而只是片面的，见到一些似是而非的。即如大乘精神，《新论》以为：“虽复广大，超出劣机，然终以度尽一切众生令离生死为蕲向，但不忍独趣涅槃耳。”这意思说：结果是一切入涅槃，空空寂寂的，大乘还是出世的。不知佛家的入涅槃，本与《新论》所说不同。何况大乘——甚至声闻——不但是涅槃，而且是正觉。大乘涅槃，毕竟寂灭而悲智宛然；令一切众生成佛，即令一切众生积集无边福智资粮，利乐众生。然而，《新论》决不会见到这些，问题在胸中横梗着情见。
我们读《新论》,觉得他于般若及唯识，有所取，有所破；在修持上，还相对的同情禅宗；而即体即用以及种种圆理，是他自悟而取正于《大易》的独到处，—一从自己的心中流露出来。有人问到台、贤，他以为“至其支流，可置勿论”。而且，“天台、华严等，其渊源所自，能外于大空大有乎”?这似乎说：台、贤不出于大空大有，所以无须再说。然而，《新论》是不会误认台、贤为同于大空大有的，《新论》是有所取于台、贤的，轻轻的避开去，不是掠美，便是藏拙!
以本体的生起来说：《起信论》以众生心为本体，说“能摄一切法，能生一切法”。华严家据《华严经》的性起品，说“性起”。性起品说一切众生皆具如来智慧德相，即如来藏说。佛家的如来藏说，除少数极端的神我化而外，大抵以如来藏为心性本净与称性功德——智慧德相——不二，为一切净法的根源；杂染，由于无始来的客尘所染，隐覆真心而幻现的。天台家说“性具”:真性具足一切法而泯然无别；即性具而现为“事造”,理事不二。禅宗六祖在悟道时说：“何期自性能生万法。”台、贤、禅所说性体——或心体——的能生、能起、能现，大有接近《新论》处，与《新论》所说的大有大空，那里会无所外呢?又如《新论》即体即用的玄学，虽或依据理学者的成说，但这种思想，从何得来!我们知道：《新论》所说的“举体为用，即用为体”;“称体起用，即用显体”;“全性起修，全修在性”;“小大无碍”;“主伴互融”;“一多相涉”等；以及“海沤”、“冰水”、“药丸”等比喻，在台、贤学者，甚至北朝地论学者，早已成为公式了。《新论》果真无所取于台、贤吗?台、贤果真不出大空大有吗?真常唯心论，在印度与婆罗门教合化的，在中国与儒道混融的，我从佛家本义的立场，是不能完全赞同；然而，这在印度是久已有之，在中国的台、贤更发挥到顶点。《新论》近于此系，也大量的融摄，然而不但默然的不加说明，还故意的抹煞，似乎有所不可!
《新论》继承理学的传统，以“寂然不动”,“上天之载，无声无臭”,“神无方而易无体”,说明儒家知道寂然的真体。此空此寂，即是佛家所见的，于是乎会通般若与禅宗。其实，佛家明空寂，彼此间也还有差别，浅深偏圆不等，那里能凭此依稀仿佛的片言只句，作为儒佛见(寂)体同一的确证!且如“寂然不动”,《系辞》原意在“以卜筮者尚其占”。不过说蓍龟是无思的、无为的、寂然不动的；感而遂通天下之故，即是“诚则灵”,“至诚之道可以前知”。如可以以此融会佛法的“无为”,那西洋学者谈本体、谈唯心，也许就是《新论》的本体与唯心了。儒家与道家，自有一番修养与体验，然修养与体验，为宗教所共有的，尤其是印度的外道，其中邪正、浅深不等，这必须从方法、成效，以及证验者的摹写如何而推定，不能即以此为彼。孔子说：“十五而志于学。”学是可以解说为“觉”的，但此觉是否“反求自证相应”的仁体?《论语》中的学字还多着呢!“五十而知天命”,《新论》解说为证知本体的流行。理学家似乎太忽略墨家等批评儒者“知命”的天命了。
“天命靡常”、“天之明命”、“受命于天”等，从天说，天命即是神的意志，神的赐予，从人(物)说，即是受之于神的分定，局限性——天命之为性。充其量，也只是受于自然的分定。“赐不受命”,岂不是不甘淡泊而去经商吗?玄学者以“本体”的眼光去看时，固然无往而不是本体；但古人未必如此。而且，佛家所契证的，即悟入一切法、一切众生心的本性，是众生——其实是一切法——所同的。而儒家，无论说仁、说良知，都是人类异于禽兽的人的特性。所以，史玉池反对饥来吃饭困来眠，以为“若饥食困眠，禽兽都是这等的，以此为当下，便同于禽兽”。禅者是不像儒者缴绕于伦常圈子里的，理学家那里理会得!不过凭着会佛同儒的成见，到处以为会通而已!儒者到佛门里来，仿佛得点知见，而夷夏不可不辨，于是乎反求六经而得之——未透过佛门，为什么不知此事——。于是乎援佛入儒，又扬儒抑佛。恰好，佛教是不事学问的禅宗世界，无力分辨，这才千百年来，造成不儒不佛的思想大混沌!《新论》虽然不同情优侗、附会，可是并没有离开这套作风。我时常想：这个时代，儒者还预备混沌一辈子吗?
掠取佛教皮毛，作为自家的创见；附会到儒家的古典里。然而，如《新论》所会通的般若空寂，破除情见等，到底是儒家没有什么说明的。《新论》即以“莫须有”的辩论法来掩饰。关于仁体的空寂，《新论》说：“虽复谈到空寂，却‘不愿’在此处多所发挥；‘或者’是预防耽空滞寂的流弊，亦未可知。”“儒者在此，只是‘引而未发’。”“孔子于此方面，只是‘引而未发’,‘大概’恐人作光景玩弄。”“孔子于门弟子问仁者……不曾克就仁体上形容是如何如何——《新论》还知道如此——:一则此非言说所及；二则强形容，亦恐人作光景玩弄。孔子苦心处，后人固不识也。”关于毁皆生死，《新论》以为“孔子‘不肯’从这方面说，佛家偏要揭穿”。关于破除情见，《新论》说：“孔子境界高，‘不肯’向这方面说，应有佛家说。”《新论》的“莫须有”论法，真是妙绝千古!似是而非的片言只句，称之为“引而未发”,推想为“大概”、“或者”、“亦未可知”。毫无文证的，如以仁为体等，解说为“不肯说”、“不愿说”。玄学家的会通，妙哉!妙哉!不过，“大概”、“或者”,仅是《新论》的推想，古人何尝如此?《新论》何以知道境界高而不肯说，恐人玩弄光景而不愿说，不是在情见中头出头没，境界低而不会说，不发明此事而不知道说?老实说：不说就是不说，就是没有说过，让孔老夫子没有说过吧!莫替死人作主!《新论》说：“孔子苦心处，后人固不识也。”但《新论》这番“苦心”,总算被老僧一眼觑破了!这也许是真的!