通过对先前思想资料的批判继承以及对西汉社会现实的观照，董仲舒不仅完成了中国传统社会政治结构及政治理论的整体思考，而且对西汉中央政府如何摆脱目前所面临的困境也提出自己具体的政治见解。那就是令人熟知的关于“更化”的理论。如果当我们站在历史主义的立场上来观察，我们又不难发现，董仲舒的“更化”思想不仅有助于解决西汉政府的难题，实际上也从理论上揭示了中国传统社会的运转规律。
说到董仲舒的更化理论，我们不禁想起毛泽东批评的“道之大原出于天，天不变，道亦不变”的命题。毛泽东说：“在中国，则有所谓‘天不变，道亦不变’的形而上学思想，曾经长期地为腐朽的封建统治阶级所拥护。”[1]毛泽东的批评具有两个方面的意义，一是揭示了这一命题确曾长期在中国历史上起过作用；一是将之定性为“形而上学”的命题。于是从此之后，人们普遍相信这一点，无不以为这一命题具有落后、保守乃至反动的意义，很少有人提出过反对意见。
其实，如果我们站在历史唯物主义的立场上，结合西汉前中期的社会现实来考虑，我们不难发现，这个命题从表面上看具有形而上学的性质，但从其内在逻辑关系以及联系到当时的社会背景来观察，这个形而上学命题本身也具有丰富的辩证法的因素。第一，这个命题的反命题必然是“天变，道亦变”。这里所谓的“天”，在董仲舒的本意中以及在我们今天可能有的理解中，实指客观的外界环境与条件；而所谓“道”，则可诠释为治国的法则、原则或规律。董仲舒对“道”的规定是：“乐而不乱，复而不厌谓之道。道者，万世亡弊；弊者，道之失也。”就其性质而论，道是客观的、派生的、外在的。在客观外部条件没有发生根本变化的状况时，事物的自然法则、运动规律当然不可能发生根本变化，这是道的相对稳定性一面；反之，如果天变，即外部环境发生变化，那么，事物的运动规律也必然要变。显然，这是符合逻辑的推论。
第二，如果全面地理解董仲舒的原文，我们也不会得出不变的结论。董仲舒的原文见于“天人三策”的第三策。他是指尧、舜、禹三代治世相继，故无变道之理。“三圣相受而守一道，亡救弊之政也。故不言其所损益也。”而且，董仲舒也曾在此明确强调：“继治世者其道同，继乱世者其道变。”这里哪有一成不变的形而上学气味呢？恩格斯说：“当我们深思熟虑地考察自然界或人类历史或我们的精神活动的时候，首先呈现在我们眼前的，是一幅由种种联系和相互作用无穷无尽地交织起来的画面，其中没有任何东西是不动的和不变的，而是一切都在运动、变化、产生和消失。”[2]董仲舒可能没有这样的“深思熟虑”，但它毕竟承认变化着的外部条件是一种客观事实，人们主观建构的“道”只能反映、符合这个变化着的环境（治世或乱世），而不能有丝毫的背离。
董仲舒关于道与外部环境关系的思考兴趣不在于纯哲学的证立，而具有非常实在的现实内容。从社会现实以及他的主张来看，说董仲舒的命题仅具有形而上学的意义，恐怕更不合乎他的真实心迹。
董仲舒认为，汉承秦制，即在治国之道方面因袭了秦王朝的政治方略。然而，数十年来，随着社会生产力的恢复与发展，外部社会条件已发生了显著的变化。因而，统治政策也应随之变化，这就是董仲舒提出更化、改制的现实依据。
当然，应该承认，董仲舒更化、改制的目标，并不是在现实制度的基础上进行革命，而在某种意义上说，实际上是呼唤远古理想制度的复古。之所以如此，显然是基于这样的困惑：“夫古之天下亦今之天下，今之天下亦古之天下，共是天下，古以大治，上下和睦，习俗美盛，不令而行，不禁而止，吏无奸邪，民无盗贼，图图空虚，德润草木，泽被四海，凤凰来集，麒麟来游，以古准今，壹何不相逮之远也？”董仲舒不禁怀疑，这难道是“有所失于古之道与？”果如是，所谓改革、更化，逻辑的结论当然是尽可能全面恢复古代政治而已。
揆诸情理，我们觉得董仲舒正是这样思考的。在他看来，更化也好，改制也罢，都不可能使“道”发生质的变化，因此在他的意识中，“道”是绝对真理，它的表现形式可以不同，但其质则一。因此，所谓更化、改制，其实质只是使“道”向其本体的复归。
在秦汉学者的历史理念中，三代政治是到那时为止的最理想的政治。汉继大乱之后的改制、更化，其实质不外乎拨乱反正，使三代优良政治传统在新的历史条件下得以实现和继续。也正是基于这个意义，董仲舒才反复强调，“王者有改制之名，亡变道之实”。[3]实无需变，仅在于恢复而已。总之，说到底，董仲舒承认变的必然性，然问题在于变的方向不是对现实的革命和对未来的追求，而是对往古的复归。
在中国传统社会，改革的理论及实际运动不可谓不多，从商鞅变法、吴起变法到王安石变法，从董仲舒改制到康有为改制，他们差不多总以失败而告终，究其原因，除时代条件的制约外，也实在为我们留下了理论思维上的经验教训。我们看到，中国传统社会改革、变法的理论虽然发达，但所有改革理论欲达到的理想模式并不是对美好未来的积极追求，而是期望通过往古政治在现实条件下的恢复与实现而完成改革现实弊端的目的。这种两只眼睛“向后看”的思维定势使这些改革理论家与实践家不是积极地关注现实、研究现实，而是背着沉重的历史包袱，埋首书本，企图从前人的只言片语中寻找出解决今日现实问题的灵丹妙药。这种思维定势的实际后果不是极其明显的吗？
董仲舒提出的王者有改制之名而无易道之实，其主要依据仍然是他的神学政治理论。他认为，王者受命于天，朝代的更迭与兴衰非人力所为而是天的意志，“所谓新王必改制者，非改其道，非变其理，受命于天，易姓更王，非继前王而王也。若一因前制修故业而无所改，是与继前王向王者无以别。受命之君，天之所大显也。事父者承意，事君者仪志，事天亦然。今天大显己物，袭所代而率与同，则不显不明非天志。故必徙居处更称号，改正朔、易服色者无他焉，不敢不顺天志而明自显也。若夫大纲人伦道理政治教化习俗之义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名无易道之实”。[4]套用张之洞“中体西用”的话说，董仲舒似乎有那么一点“古体今用”的意思，作为“古体”的大纲人伦道理政治教化习俗之义尽如故，但作为“今用”的正朔、服色及制度又不能不有所改变，否则不足以显示改朝换代的“天意”。
在西汉一代，就改制而言，欲显示天的意志，就是要通过确立“法统”以论证汉王朝建立的合理性在于“天受”。[5]董仲舒说：“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色、制礼乐，一统于天下，所以明易姓非继仁（凌曙注：仁当作人），通以己受之于天也。”[6]这就明确说明，所谓改制，仅在于改正朔、易服色、制礼乐这样几个方面。
（1）改正朔
基于汉代的科学认识水平，董仲舒以为自然和人类社会是一个密不可分的系统，社会的运动与变化往往通过自然现象显现出来，而自然界的变化更是每每影响人类社会的活动。董仲舒看到自然界与人类社会的普遍联系，在某种程度上说，这种观点是有进步意义的，因为他不论怎样强调自然界对人类社会发展变化的制约作用，而事实上都必将排除在人类社会发展动力问题上的唯心主义倾向。当然，董仲舒不可能认识到，“社会发展史却有一点是和自然发展史根本不相同的。在自然界中（如果我们把人对自然界的反作用撇开不谈）全是不自觉的、盲目的动力，这些动力彼此发生作用，而一般规律就表现在这些动力的相互作用中。在所发生的任何事情中，无论在外表上看得出的无数表面的偶然性中，或者在可以证实这些偶然性内部的规律性的最终结果中，都没有任何事情是作为预期的目的发生的。反之，在社会历史领域内进行活动的，全是具有有意义的、经过思虑或凭**行动的、追求某种目的的人；任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的”。[7]一句话，自然界与人类社会虽然具有某种相当密切的联系，但二者毕竟不是一回事。董仲舒提出的所谓改正朔，强调人类主体应该随着客观外界环境的变化而适时调整某些策略，但在他的思想深处，无疑夸大了自然界与人类社会的普遍联系和相似性。
在中国古代历法中，一年十二个月，其中有三个月可以作为岁首（正月），这三个月就是现在农历的十一月、十二月和正月。由于都可成为正月，因而有时又称之为“三正”。伪《古文尚书·甘誓篇》说：“有扈氏威侮五行，怠弃三正。”注以为三正为子、丑、寅。并称“子丑之建，唐虞以前当以有之。”而朱舜水指出：“三正似非子丑寅之三正。今谓唐虞之前当已有之，无所凭据。”[8]所谓朔，就是指农历每月初一日，朔日有从平旦（天刚刚亮的时刻）、鸡鸣、夜半为开头的三种算法。由此可知，所谓改正朔，就是指每一个新王朝建立之后，都必须改变前一王朝所使用的正朔时间，从上述三个月中重新选取一个月作为岁首，从上述朔日三个计算方法中选择一个时刻作为朔日的起点。然而从中国传统社会的正统观点看，正朔时刻的选择不是任意的，而是含有复杂而又神秘的道理。
三正本来只限于历法的范围，它是为了解决置闰问题而提出的。根据罗振玉的考证，“古时遇闰称闰月，不若后世之称闰几月，至商有十三月，则并无闰月之名”。[9]商代实行“太阴记月”，一个朔望月约为二十九天半，一年十二个月，大小月相间，一年约有三百五十四天，这与一个太阳年（回归年，365.24天）相差十一到十二天。这样每隔几年，矛盾就十分明显。为了克服这个矛盾，以利于安排生产和生活，商代历法中便采用置闰的办法，使一个太阴之年总天数接近当时所能测定的一个太阳年的总天数，这实际上便是中国一直沿用的阴阳合历。据有的学者研究，商代置闰的办法有“年终置闰”（即罗振玉所称“十三月”）和“年中置闰”二种，只是这种看法尚未取得学术界的一致意见。[10]但是，不管是一种还是两种，它们都有一个确定岁首的问题。
到了战国，由于阴阳特别是五行学说的盛行，使本来仅具有历法意义的三正问题赋予神学政治色彩。在此之后，秦汉人再谈三正时，往往以终始五德说相附会，于是有“夏正建寅”，“殷正建丑”，“周正建子”的说法，以为新王朝的建立，必须改正朔，不用前代之正，而依相克相生学说而改之。
在景武之时，提出改正朔的不惟董仲舒一人，前有贾谊，后有司马迁、公孙卿、壶遂等人。董仲舒在前人认识的基础上强调改正朔的必要性不仅具有新朝建立的政治意义，而且具有现实的科学意义，即如何使历法与实际相吻合。他说：“其谓统三正者，日正者，正也。统治其气，万物皆应，而正统正，其余皆正。凡岁之要，在正月也。法正之道，正本而末应，正内而外应，动作举错，靡不变化随从，可谓法正也。”[11]
从当时的实际情况看，改正朔确实成了一个迫切的现实问题。秦始皇依据邹衍等人的终始五德学说，“以为周得火德。秦代周德，无所不胜。方今水德之始，改年始，朝贺皆自十月朔”。[12]以十月为岁首，势必打乱上述以三正为核心的历法体系。不惟如此，汉高祖刘邦又因自己于公元前206年冬十月入关，受秦王子婴降，为建立汉王朝打下了基础，所以依然保留以冬十月为一政治年度之始的制度。
很显然，西汉初年的正朔设置，不仅与传统的历法体系不合，而且更为严重的是因袭了亡秦的正朔。如何解决这一矛盾，便成为汉初学者十分焦虑的问题。
刘邦等人决定以十月为岁首，除了上述具有纪念意义之外，也不必否认他们已经意识到与亡秦制度的关联。然而可能的情况是，刘邦和他的一些支持者为了“法统”的合理性，并不承认秦朝的历史地位，因此，我们在汉初学者那里往往看到，他们虽然大谈亡秦的教训，但涉及对往古历史的整体描述时，也笼而统之地说到夏商周三代，否认秦王朝的正统地位。可能正是这种认识上的不一致，使改正朔在汉初几十年一直无法实行。
但是，到了文帝十四年，西汉社会经过几十年的休养生息，社会生产得到了一定的发展，政治年度自十月始的制度与人们习惯使用的春夏秋冬顺序已严重不合，于是有鲁人公孙臣上书陈终始五德之事，建议改正朔，只是由于汉王朝依然奉行无为而治的黄老路线，而使公孙臣的建议不了了之。
又过了几十年，武帝即位，一改无为而治的基本国策，遂为改正朔提供了政治上的可能条件，所以才有董仲舒、司马迁等人重提改正朔的呼声。然而直到董仲舒死的那一年（公元前104年即太初元年），修改历法才真正得以实现。
基于上述思考，应该说，董仲舒关于改正朔的建议，除了有为西汉王权披上“天授”的神秘外衣的企图外，而作为其更化改制的一部分内容，委实具有相当的积极意义。
（2）易服色
如果说董仲舒改正朔的建议还有某些积极因素的话，那么，他关于易服色的理论则多为糟粕。董仲舒认为，依据三正说的原则，新王朝建立之后，除改正朔之外，还应根据所尚之正改变服色。他说：“奈何曰三正以黑统初正？曰月朔于营室，斗建寅。”此时，“天统，气始通化物，物见其萌达，其色黑”。这是自然界的现象，那么与之相应，“故朝正服黑，首服藻黑，正路舆质黑，马黑，大节绶帻尚黑，旗黑，大宝玉黑，郊牲黑”。总之，人在一切活动中都应以黑为正色。[13]由此可见，董仲舒易服色的理论除了为王权披上一件“神圣”的外衣之外，很难说还有什么合理的见解与因素。
（3）制礼乐
董仲舒指出，随着新王朝的建立，岁首的确定，服色的选择，相应而来的应该是改变政治、法律特别是礼乐制度。
所谓礼，历来是一个变动不居的概念，它随着社会生产的发展而不断地改变着它的内涵和外延。在初民社会，礼主要体现在产品的简单分配所具有的社会规范意义，中国古代文献和现代保存的某些原始民族的资料都表明了这一点。据古代文献记载：“夫礼之初，始诸饮食。其燔黍捭豚，污尊而杯饮，蒉桴而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神。”到了后来，随着生产水平的提高，社会产品有了剩余，特别是随着阶级的出现，“大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己”。[14]在这种情况下，“人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人以求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长”。[15]“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里。”[16]到了这时，礼的范围就比先民社会有了很大发展，几乎囊括了人类生活的各个方面，在一定程度上说，这时的礼可以等同于社会制度。它的目的也只是在遏制人类无穷的欲望，使社会达到公平、合理、合乎正义的状态。
礼虽然是中国语言文字中特有的，但企图以这种准社会制度的伦理规范去调剂、平衡社会状态，并非中国人所独有。如希腊哲人德谟克利特针对当时社会分配不公的现象，就提出应当限制财富的积聚和兼并，克服因贫富过于悬殊造成的“不幸”和“危险”。他主张，“应该只安排一个中等的财富，奋斗的目标只能以一个人的需要为标准来衡量”，“我的意见是，在一切事物中，均等是好的，过分和不足是不好的”。要培养人们的正义感，“正义就是去做他应该做的事；不正义就是没有做到他应该做的，并且将它置之一边”。他还反复告诫人们不要贪得无厌，应该常去想想比自己更不幸的人。[17]德谟克利特虽然没有明确提出礼的概念，但他的所谓正义，其内涵无疑与中国的礼相近似。
任何一个民族都重视礼义规范的准制度作用，但他们都不可能像中华民族那样从一开始就把礼抬到一个极其重要的地位。中国先民之所以这样重视礼，显然在于礼的主要功能有助于维系和巩固以血缘宗法关系为基础，以名分等级制度为特征的东方专制主义社会。因此，历代思想家、统治者都格外重视礼的制定与损益，以使礼的变化经常地适应不断变更着的外部条件。孔子注意到了这一点，但他以恢复周礼为理想目标的选择有多少合于当时的社会现实则值得怀疑。孔子之后，最重视礼学的以荀子为突出代表，他不仅进一步扩大了礼的范围，而且使之披上自然法则的外衣，从而使礼在很多情况下不仅仅具有准制度的效用，而实际上与法具有同等重要的意义。
荀子的礼学对秦汉社会产生了很大的影响，韩非、李斯在荀子的基础上向左发展，为秦王朝旧礼制的破坏、新礼制的设计，在理论与实践两个方面都分别作出巨大的贡献。但是，由于他忽视或根本不相信礼的教化功能而偏重于礼的制约、强制性作用，从而片面发展乃师“隆礼重法”的积极主张为“以法为教”、“以吏为师”的消极的政治策略。[18]
汉初几十年，人民经历过战国秦朝之苦，需要休养生息，恢复生产，重建家园。因而，汉初仅在秦朝旧礼制的基础上作了部分有利于现实生活的修订，废除苛刻的律令，制定一些简易的礼仪以解决当时非解决不可的问题。大规模地制定礼仪尚有待来日。
到了武帝即位，百废已兴，社会相对安宁，重建礼制必然提到议事日程，所以，遂有董仲舒制礼作乐的建议。董仲舒认为，建立新礼制的根本指导思想在于“一统于天下，所以明易姓非继仁（人），通以己受之于天也”。这就是说：
第一，新建的礼制必须有利于巩固中央专制主义的大一统社会，有利于巩固名分等级制度。在具体的纲目上，董仲舒以为“三纲五常”的伦理观念应是其主要内容。他说：“凡物必有合。合，必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，……此皆其合也。阴者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。”[19]
第二，董仲舒认为，新礼制不能袭前代之旧，而必须充分体现“易姓更王，非继前王而王”的原则，即应对此前的所有礼制规范进行认真的筛选与淘汰，合理者留之，不合理者去之。“若夫大纲、人伦、道理、政治、教化、习俗、文义尽如故，亦何改哉！”[20]主张批判的继承或扬弃。
第三，董仲舒强调，新礼制应该体现王权神授的原则，即“通以己受之于天”，以使王者垄断与天沟通的特权，保持在人世间的威慑作用。他指出：“为人者天也，人之为人本于天，天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天下。”[21]
再说乐。在现代人看来，所谓乐，只不过是社会生活的一个方面，但在古代中国人看来，乐的概念远不指音乐，而指一切文化艺术形式以及它的教化功能。由于中国自古以来强调礼的作用，而乐作为礼相辅相成的手段，因而也格外受到人们的重视。在古代中国，“礼乐相须为用，礼非乐不行，乐非礼不举”。[22]所以，中国古人从来不是把乐仅仅作为娱乐品，也不仅仅用于宗庙的祭祀、朝廷的飨燕，而是看作道德教化的一个重要手段和工具。荀子曾准确地指出：“乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变，是先王立乐之术也。”[23]
到了秦汉之际，由于政治上的不稳定，音乐艺术不仅未能得到新的发展，而且几乎陷于停滞或毁灭的状态。其中最为严重的是，古代雅乐几乎**然无存，在秦朝所留下的仅有武王的《大武》[24]。在汉初，甚至以雅乐声律世世在太乐宫供职的制氏，也“但能纪其铿锵鼓舞，而不能言其义”。
更为严重的是，秦始皇、秦二世所喜好的是世俗音乐，武夫出身的刘邦和汉初的布衣将相们由于缺少文化，所喜爱的也只是楚声等民间音乐。致使“汉郊庙诗歌，未有祖宗之事，八音调均，又不协于钟律，而内有掖庭材人，外有上林乐府，皆以郑声施于朝廷”。[25]这种情况在今天看来，固然无可厚非，但在董仲舒这样正统思想家的眼里，何啻是洪水猛兽。因为这些民间的或世俗的流行音乐虽然有助于宣泄人们内心的情感，但它毕竟缺少一种严肃，毕竟不利于道德教化。从这个立场来思考，就不难理解董仲舒为什么把重新制定礼乐作为更化、改制的一个重要内容。
然而，历史的运动从来不依任何人的主观意志为转移。不仅老百姓讨厌那些经过文人加工雕琢，内容空虚、歌功颂德的严肃音乐，即使那些帝王后妃们也未必喜欢听，结果，“武帝裁音律之响，定郊丘之祭，颇杂讴谣，非全雅什”。[26]民间音乐终于得到官方的认可。这正合乎文化发展的一般规律，任何有生命力的东西总是来自民间的创造，在经过一段时间的发展之后，总能得到官方的认可。但当被认可之日起，这些有生命力的东西便开始枯萎，最终又会成为历史陈迹，成为僵死的教条。董仲舒假如明白这个道理，大可不必为世俗文化的泛滥而担忧，因为规律是谁也无法改变的。
综上所述，董仲舒关于更化、改制的三大纲领，即改正朔、易服色、制礼乐，有其积极的成分，也有消极的内容。从积极方面而言，他不满意于当时的社会现实，而希望建立一个全新的社会；从消极方面说，这个全新的社会只是三代理想政治模式的复归。而且，由于董仲舒思想的神学倾向，使他总希望借助于天的意志而实现人的愿望，因此，在其强调更化、改制的同时，实际上又在不自觉地积极倡导继续执行汉初以来的无为政治路线。这是董仲舒思想的内在矛盾。他说：“为人君者，居无为之位，行不言之教，寂而无声，静而无形。执一无端，为国源泉。因国以为身，因臣以为心，以臣言为声，以臣事为形。”[27]
从当时的实际情况看，董仲舒之所以强调无为政治，可能是因为他既希望汉武帝有所作为，而又厌恶汉武帝的好大喜功，而试图以“天意”为名对武帝的决策有所制约。这可能也是所有欲为“王者师”的那些中国知识分子具有普遍性的矛盾心理和惯用伎俩。因此，他反复劝诫武帝“据位治人，用何为名”，“累日积久，何功不成！”[28]
不过从另一方面看，董仲舒的这些主张与其关于中国传统政治的整体构思中的君主理论是一致的，因为，为人君者，其要贵神。“所谓不闻其声者，非不闻其号令之声也，言其所以号令不可得而闻也。不见不闻，是谓冥昏，能冥则明，能昏则彰。能冥能昏，是谓神人。君贵居冥而明其位，处阴而向阳，恶人见其情而欲知人之心。是故为人君者执无源之虑，行无端之事，以不求夺不问闻。”[29]以无为而无不为，这或许正是董仲舒心目中的圣明君主的形象。
[1]毛泽东：《矛盾论》，《毛泽东选集》第276页，人民出版社1967年。
[2]恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》，《马克思恩格斯选集》第3卷第417页。
[3]《汉书·董仲舒传》。
[4]《春秋繁露·楚庄王》。
[5]参阅顾颉刚：《五德终始说下的政治和历史》，《古史辨》第5册，上海古籍出版社1982年。
[6]《春秋繁露·三代改制质文》。
[7]恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》第4卷第243页。
[8]《朱舜水集》第518页，中华书局1981年。
[9]《股墟书契考释》第102页。
[10]温少峰、袁庭栋：《殷墟卜辞研究——科学技术篇》第114页，四川省社会科学院出版社1983年。
[11]《春秋繁露·三代改制质文》。
[12]《史记·秦始皇本纪》。
[13]《春秋繁露·三代改制质文》。
[14]《礼记·礼运》。
[15]《荀子·礼记》。
[16]《礼记·礼运》。
[17]转引自汪子嵩等：《希腊哲学史》第1卷第1081—1083页，人民出版社1988年。
[18]《韩非子·五蠹》。
[19]《春秋繁露·基义》。
[20]《春秋繁露·楚庄王》。
[21]《春秋繁露·为人者天》。
[22]《通志略》，《乐略》第一《乐府总序》。
[23]《荀子·乐论》。
[24]后更名为《五行舞》。
[25]《汉书·礼乐志》。
[26]《隋书·音乐志》。
[27]《春秋繁露·保权位》。
[28]《春秋繁露·立元神》。
[29]《春秋繁露·立元神》。