董仲舒建立了一个庞大的思想体系，其突出特点可以称之为“自然社会一体论”的思维模式。先前的评论，一般认为董仲舒的致思倾向是有浓厚的神学唯心主义气息，然而如果从理解的立场来看董仲舒，我们很容易觉察这种传统的说法未免过于简单了些。从《汉书·五行志》所引董仲舒对《春秋》所载一些历史现象特别是灾异现象的解释，就很容易发现董仲舒并不仅仅是从神、从天意的角度来分析，恰恰相反，他是从社会，而又不是简单地从社会本身去寻找事件产生的根源和影响。
在董仲舒的思想体系中，天作为一个重要概念，实际上是个超自然的实体，它不仅主宰着自然界，而且也干预着人世间的社会生活。天不仅在平头百姓那里具有巨大的威力，而且更重要的在于天能把握天子之命，“天子不能奉天之命，则废”。[1]“天者，……王者之所最尊也。”[2]由此看来，如果把董仲舒的思想体系划为一个系统的话，我们就会发现天在这个系统中的地位才是真正至高无上的独尊，而天子也仅仅是天之子，代表天意行事而已。董仲舒说：“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位。三者俱正而化行。”[3]看来天的地位虽然在董仲舒建构的系统中至高无上，但天意的表露也不是任意而为，而要受制于“元”。元是什么？我们将在下一节中具体分析。
董仲舒之所以编造出这样一个有意识且能赏善罚恶的天，考其心理，不外乎如前所述是为了君主“省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也”。[4]企图用一个虚构的超自然的物活实体来约束人世间处于至尊地位的君主。
说他虚构，并不意味着他的虚伪。实际上，董仲舒个人真诚地相信天人之间一定存在着某种尚不易被人们认识到的联系，人副天数，天人之间在信息上、感情上都是能够相互沟通的。天虽然时时处于主导的地位，人处于被动的地位，但是天意的决定并不是随心所欲的，而是取决于人世间的实际情况特别是天之子的活动。“国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之。不知自省，又出怪异以警惧之。尚不知变，而伤败乃至。”[5]很明显，天的赏罚取决于人世间的实际情况。而正是在这一点上，才充分体现了董仲舒的虚构与用心。
实在说来，对于这种种神学目的论的谴告学说，董仲舒个人处于信与不信之间。一方面，他认为符瑞、灾异都是“非人力所能致而自致”，是一种在当时社会条件下尚不能验证的自然发生与消亡的过程。而另一方面，董仲舒为了“明改制之义”，在相当程度上还是赞成孔子将符瑞、灾异托乎《春秋》“正与不正”之间的做法。换言之，董仲舒认为只有这样，才可以运用天的威慑力量，“一统乎天下而加忧于天下之忧也，务除天下之患，而欲以上通五帝，下极三王，以通百王之道，而随天之终始博得失之效，而考命象之为极理，以尽情性之宜，则天容遂矣”。[6]简言之，董仲舒认为，符瑞、灾异的理论有利于帝王的统治，当然更有利于他们这些智者阶层编造天意以制约天之子。
董仲舒以符瑞、灾异为主要内容的谴告说，从表面上看是荒诞不经的宗教呓语，然而如果揭开它的宗教帷幕，我们就会发现董仲舒的真实用意在于人事而不是神事。据《汉书·五行志》记载，武帝建元六年四月，高园便殿发生火灾，六月，辽东高庙又发生火灾。这种自然现象今日看来并没有什么可说，不外乎管理不善、措施不当等原因。然而在当时那种社会条件下，董仲舒为了表达自己的政见，于是以《春秋》中的原则抓住这两种事情大做文章，以期说明“高庙不当居辽东，高园殿不当居陵旁，于礼亦不当立”。并郑重其事地告诉汉武帝：“当今之世，虽敝而重俭，非以太平至公，不能治也。”那么，怎样才能达到“太平至公”，天下大治呢？这才是董仲舒真正要说的话。他说，第一，视亲戚贵属在诸侯远正最甚至，忍而诛之，如吾燔辽东高庙乃可，“在外而不正者，虽贵如高庙，犹灾燔之，况诸侯乎”？稍微熟悉西汉中期政治史的都知道，董仲舒的这一说法实际上是把西汉前期以来得不到妥善解决的诸侯王尾大不掉的政治问题通过宗教的形式（天意）表达出来。第二，董仲舒认为，“视近臣在中国处旁仄及贵而不正者忍而诛之”，“在内不正者，虽贵如高园，犹燔灾之，况大臣乎”？总之，所有这些，都应看作是董仲舒假借天意以表达自己的政治观点与政治主张。其神学倾向，在这里仅仅剩下一个外在的形式。
董仲舒之所以为自己的学说涂上一层神学保护色，一方面，这和当时弥漫在整个社会生活中的文化氛围有关。当然，像董仲舒这样有影响的人物，假借神学以表达自己的观念，又不能不对这种神学氛围起到进一步的加浓作用。另一方面，古代人对宗教的认识往往包含在宗教的形式中，今天看来是荒诞不经的东西，而在古代很可能是人们虔诚信奉的自然科学知识。因此，笔者深切地感到，对古代思想的研究，最基本的前提应该建立在对古代思想家的真切理解上，否则，根本不具备对话的条件。
马克思和恩格斯曾经说过：“历史可以从两个方面来考察，可以把它划分为自然史和人类史。但这两个方面是密切联系的；只要有人存在，自然史和人类就彼此相互制约。”[7]当然，董仲舒不可能有这样清晰的理性认识，但是当我们站在理解的立场上分析董仲舒思想的形式与内容时，我们发现他在解释某些历史现象时，确实看到了自然与社会之间存在着某种相互联系、相互制约的关系，他的错误仅仅在于夸大了这种联系的作用，仅仅在于假借神学的形式来表述这种并不太明晰的感觉。
基于自然与社会之间这种广泛而密切的联系的思考，如前所说，董仲舒建立了“自然社会一体化”的思想体系。他说：“《春秋》大义之所本耶，六者之科，六者之指之谓也，然后援天瑞，布流物，而贯通其理，则事变散其辞矣。故志得失之所以生，然后绝殊之分别矣。主义定尊卑之序，而后君臣之职明矣。……而后万变之应无穷者，故可施其用于人而不悖其伦矣。……故唱而民和之，动而民随之。”[8]董仲舒的主观意图就是要把整个自然界和人类社会都包容在一个“八音克谐，无相夺伦，神人以和”的简单模式之中。
在这个模式中，无疑天处于最重要的环节，它不仅统领着整个自然界，使万物处于春生、夏长、秋收、冬藏的循环往复过程中，而且天能有效地干预人类生活。天不仅为天子之父，且为天子为政之楷模。因此，其余的则处于一种变动不居的状态，只要能维持天的绝对权威与尊严，一切都可以通融。“是故胁严礼而不为不敬灵，出天王而不为不尊上，辞父之命而不为不承亲，绝母之属而不为不孝慈矣夫。”[9]
董仲舒这些理论的实践目的无疑在于抑制包括君主在内的人的作用与地位，这也无疑是对先秦以来人本主义思潮的反动，而且，仔细考究起来，也显然与董仲舒的整个思想体系不合。
不过，主观目的是一回事，客观效果又是另一回事。由于董仲舒抬高天、贬损人的主要主观目的在于制约君主，使君主悔过、改过和自省，这就使得其理论不得不露出破绽。因为君主改过，反过来干预天的决策，影响天的意志，所谓“治乱兴废在于己，非天降命不可得反，其所操持悖谬失其统也。”[10]这就必然承认了人至少是君主这样的人在“自然社会一体化”的系统中仍占有一席之地，并不是消极地等待天的恩赐和惩罚。但是，要真正说清楚人在这个系统中的真实地位，就不能不分析董仲舒思想体系的内在矛盾。
[1]《春秋繁露·顺命》。
[2]《春秋繁露·郊义》。
[3]《春秋繁露·二端》。
[4]《春秋繁露·二端》。
[5]《汉书·董仲舒传》。
[6]《春秋繁露·符瑞》。
[7]马克思、恩格斯：《德意志意识形态》，《马克思恩格斯全集》第3卷第20页。
[8]《春秋繁露·正贯》。
[9]《春秋繁露·精华》。
[10]《汉书·董仲舒传》。