天是什么？即天的内涵和它的规定性，是董仲舒思想体系中最不容易把握的问题之一。大体说来，董仲舒有时将天看作是一种超自然的实体，有时看作万物之祖，世界之源，而在更多的情况下，则可直接等同于现代语言中的“自然界”。
在董仲舒对天的基本认识中，不必讳言存在着大量的因袭成分。“天者，群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[1]世界万事万物都在于天和阴阳二气化合而成，这种认识，明显地带有唯心主义的色彩。
但是，如果我们转换一下评论的角度，就会发现董仲舒的这种看法并非全无道理。我们知道，《老子》在谈到世界本源的问题时，曾把一切归因于“道”与“无”，“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，故强字之曰道，强为之名曰大。”[2]又说：“绳绳兮不可名，复归于无物，是谓无状之状，无物之象。”[3]这里的道与无，一般认为是一个超越时空的无差别的绝对静止的精神本体，因而老子的哲学倾向是唯心主义的，更确切地说，是“客观唯心主义”。但是，也有学者认为，通观《老子》全书，老子是把“道”作为“物本体”来表述的，它是一切存在物；这里的“无”，则是绝对“有”的存在，“无”也就是“有象”、“有物”、“有精”的“道”或“散而为器”的“朴”。[4]假如这种理解有一定道理的话，老子的道与无，便就类似于希腊哲学中的物本体“无限”或“逻各斯”。“米利都人阿那克西曼德说，万物的本原是无限者，因为一切都生自无限者，一切都灭入无限者。”因此有无穷个世界连续地生自本原，又灭入本原。他说出一个道理来证明本原是无限的：因为那化生一切的应当什么都不欠缺。但是他没有说出无限者是什么，是气，是水，是土，还是某种别的形体。[5]为了回答这种困惑，亚里士多德更明确地说，“无限者没有本原，因为说无限者有本原就等于说它有限。它作为本原，是不生不灭的。凡是产生出来的东西，都要达到一个终点，然而有终点就是有限的。所以说无限者没有本原，它本身就是别的东西的本原，包罗一切，支配一切”。[6]如果老子的“道”与“无”与“无限”相似的话，那么当然可以作出唯物主义的解释。
其实，董仲舒意识中的“天”，如果从本体论的意义上看，也像老子的“道”一样，具有多义性的特点，无法用“唯心主义”一词括之。董仲舒说：“天者，而神之君也。”[7]天是凌驾于百神之上的造物主，但天又不是孤立地按照自己的意志创造世界，生化万物，而是“阴阳与天地参然后后生”。[8]这就将阴阳学说引进了本体论，天仅被看作创造万物的必要条件，而不是唯一条件，不再具有超自然的精神实体的意义，更像希腊哲学中的“无限”或“逻各斯”。
很显然，董仲舒只是要说，如果有一个世界本原的话，那也不仅仅是天的作为，而应该是阴阳与天地综合化生的结果。这种理论，从思维深度上看，较之老子的哲学并没有多少突破，依然处于朴素唯物主义的机械模拟阶段，尚未升华到更高的抽象思维水平。早在蒙昧时代，人们从自然界与人类社会相互关系的大量事实中就已观察到，万物的生长、人类的生存，许多内在的力量无不来源于天体，如日月的恩赐和大地的哺育。因此，那时的人们便很自然地把万物的生成归结于天地之功。这种观念在未经过统治阶级出于自身利益有意歪曲之前，并不具有神秘的意味。只是进入文明社会之后，统治阶级为了强化自己的统治，开始有意识地制造一些谎言，天遂被遵奉为超自然的造物主，它的内在规定性也就发生了质的变化。由此看来，董仲舒的天论虽是对原始天论的复归，但它已明显带有浓厚的神学色彩。
董仲舒天论的神学色彩，主要表现为对天的人格化处理。他说：“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物既化而生之，有养而成之。事功无已，终而复始。凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之，仁也。人之受命于天也，取仁与天而仁也。”[9]在这段话里，董仲舒虽然并未对天的威权作神秘性的发挥，但他将天人格化，把天描绘成一个具有普遍爱心的伟人，实际上也是神学主义的倾向。这正如斯宾诺莎所断言的那样：“预言家仅是借想像之力，窥知上帝的启示而已。那就是说，凭借真的或想像的语言或形象。”[10]约言之，具有普遍爱心的天，只不过是董仲舒的想像或期望而已。
人格化实际上是一种无类比附，这在科学不发达的古代是一种较为普通的现象。董仲舒思想体系中的“人副天数”，实际上是“天副人数”的异化过程，是人间的世俗生活在“天国”的投影。董仲舒认为，在天地之间，万物芸生，但它们都不具有人类群体的本质特征，所以“生物者，莫贵于人”，“唯人独能为仁义”，只有人才具有道德伦理规范，人为万物之灵。而人的这些属性与特点，不是人类劳动的产物，而是来自“天国”的启示，既是天的意志的体现，又是人对天的模仿。“人有三百六十节，偶天之数也”，“有耳目聪明，日月之象也。”[11]董仲舒这些理论表明，天与人之间，自然界与人类社会之间，不仅有着密切的联系，而且在许多方面表现出惊人的相似。人有喜怒哀乐，天有暖冷晴雨。天为本，人的作为只不过是天的意志的具体表现而已。从表面上看，董仲舒在这里抹杀人的主观能动作用，将天抬到吓人的拥有最终决定力的地位，明显地是对荀子思想的大倒退。荀子说过：“大天而思之，孰与物畜而制之。从天而颂之，孰与制天命而用之。望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之。思物而物之，孰与理物而勿失之也。愿与物之所以生，孰与有物之所以成。故错人而思天，则失万物之情。”[12]天与人没有丝毫的相通相同之处，放弃人对于自然的作用，而指望天的功能，显然是不符合万物发生发展的实际情况，当然是一种不可取的态度。不过，当我们从认识论的角度来考察，我们便不难发现，荀子否认天人之间的相关性与同一性，虽然有一定的理论价值，但毕竟失于偏颇。而董仲舒强调天人之间，人与自然界之间，思维与存在之间存在着一定的联系和同一性，可能还是颇有见地的。
天人之间，思维与存在之间既然是有一定联系和同一的，那么，人的思维能否反映存在？人能否认识乃至最终把握自然界？董仲舒没有从理论上正面回答这类问题，但通过迂回曲折的思维方式，我们发现董仲舒的答案是颇为肯定的。
我们知道，谴告说是董仲舒借助于宗教表达自己观念的一种方式和手段，它的前提条件是把天或自然作为有意识、有人格的实体。董仲舒说：“天心之仁爱人君而欲止其乱，自非大亡道之世者，天尽欲扶持而安全之。”[13]在他看来，天为自然界与人类社会的最高主宰，但天的意志和愿望都是善良而美好的，是为人类谋幸福的。天对人类社会的谴告，并不是无故发泄，而是有的放矢。“凡灾异之本，尽生于国家之失。”[14]从这个意义上说，来自自然规律的惩罚与警醒，正是由于人类社会活动本身特别是天之子——君主们的行为违反了自然规律的结果。
当然，董仲舒或许没有这样高的认识水平，但由于他强调人与自然界的同一性问题，那么，在哲学基本问题的第二方面，即人的思维能否反映客观存在的问题上，董仲舒的回答虽然是羞羞答答的，但他毕竟还是肯定的。只是认识的主体与客体在大部分条件下是倒置的。
所谓倒置，也就是说，在人与自然界这一对矛盾中自然界或天对人的反映始终是主动的，处于主体的地位，而人或人类社会或君主则一直处于消极的被动的地位。这是为什么呢？要回答这个问题，必须将董仲舒的“天”放到一个系统中来考察。
[1]《汉书·董仲舒传》
[2]《老子》第25章。
[3]《老子》第13章。
[4]参见张松如：《老子校读》第462—470页，吉林人民出版社1981年。
[5]艾修斯：《学述》，转引自《西方哲学原著选读》上册第16—17页，商务印书馆1981年。
[6]亚里士多德：《物理学》第203页。
[7]《春秋繁露·郊义》。
[8]《春秋繁露·顺命》。
[9]《春秋繁露·王道通三》。
[10]斯宾诺莎：《神学政治论》第32页，商务印书馆1963年。
[11]《春秋繁露·人副天数》。
[12]《荀子·天论》。
[13]《汉书·董仲舒传》。
[14]《春秋繁露·必仁且智》。