出三藏记集捌僧叡毗摩罗诘提经义疏序云：
自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，「格义」迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之？此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。中百二论文未及此，又无通鉴，谁与正之？先匠所以辍章于遐慨，思决言于弥勒者，良在此也。
安澄中论疏记叁末略云：
如肇论述义第肆卷引叡法师浄名经序云云，（同上文所引，故略之。）然即什公未翻四论之前，玄义多谬，于理犹疑，故欲待见弥勒决耳。别记云：「格义」者，约正言也。「乖本」者，已成边义也。「六家」者，空假名不空假名等也。「偏而不即」者，未依正义。述义云：「格义迂等」者，无得之义，还成有得之义。言「六家」者，梁释宝唱作续法论（寅恪案，道宣续高僧传壹宝唱传作续法轮论。）云：「宋释昙济作六家七宗论。论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六幻化宗，七缘会宗。」今此言「六家」者，一深法师本无，二关内即色，余皆同前也。
寅恪案，安澄所引旧疏其释六家之义甚详。独「格义」之诂殊空泛不切。殆已不得其解，而强为之说也。
高僧传肆晋高邑竺法雅传云：
竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附咨禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之「格义」。及毗浮昙相等亦辩「格义」，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递互讲说，与道安法汰每披释凑疑，共尽经要。
又高僧传伍晋飞龙山释僧光传云：
释僧光，冀州人。常山渊公弟子。性纯素有贞操。为沙弥时与道安相遇于逆旅，安时亦未受具戒，因共披陈志慕，神气慷慨。临别相谓曰：若俱长大，勿忘同游！光受戒已后，厉行精苦，学通经论。值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从。因共披文属思，新悟尤多。安曰：先旧「格义」于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬。法鼓竞鸣，何先何后？光乃与安汰（法汰）等南游晋平，讲道弘化。后还襄阳，遇疾而卒。
据此，「格义」之正确解释应如法雅传所言。而道安、法汰诸人即性空本无义之创造者，其先实与「格义」有关。法雅僧光二传是其明证。但法雅传中「以经中事数拟配外书，为生解之例」，数语尚不甚易解。考世说新语文学篇云：殷中军被废。徙东阳，大读佛经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所签，便释然。
刘孝标注云：
事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。
又出三藏记集玖四阿鋡暮钞序（寅恪案，此序当是道安所作。）云：
又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
寅恪案，事数自应依刘氏之说。而所谓「生解」者，六朝经典注疏中有「子注」之名，疑与之有关。盖「生」与「子」，「解」与「注」，皆互训字也。说见（戊）章。今大藏中四阿鋡暮钞犹存，事数即在子注中。观其体例，可取为证。
又高僧传陆慧远传云：
年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引庄子义为连类。于是惑者晓然。是后安公（道安）特听慧远不废俗书。
寅恪案，讲实相义而引庄子义为连类，亦与「格义」相似也。
又颜氏家训伍归心篇云：
内外两教，本为一体。渐极为异，（寅恪案，内外两教渐极为异之旨，可参道宣广弘明集贰拾所载谢灵运辩宗论。）深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不**之禁也。信者，不妄之禁也。
寅恪案，颜之推「以经中事数拟配外书」，虽时代较晚，然亦「格义」之遗风也。
又魏书壹佰拾肆释老志云：
故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、**、妄言、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。
寅恪案，伯起此语亦当日「格义」之说，可与黄门所言互相印证者也。
又隋智者大师摩诃止观卷陆上以世法之五常五行五经与佛教之五戒相配，亦「格义」之说。惟其文较长，兹不备录。
又智者大师仁王护国般若经疏贰引提谓波利经之文云：
提谓波利等问佛：何不为我说四六戒？佛答：五者，天下之大数。在天为五星，在地为五岳，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义。不盗配北方，北方是水，水主于智，智者不盗为义。不邪**配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪**。不饮酒配南方，南方是火，火主于礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头，不契中正。中正以不偏乖为义也。（参阅湛然止观辅行传弘决陆之二所引提谓经文。）
寅恪案，历代三宝记玖略云：
提谓波利经二卷，宋孝武世元魏沙门释昙静于北台撰。经文旧录别载有提谓经一卷，与诸经语同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
据此，知昙静亦用「格义」之说伪造佛经也。
又晋孙绰制道贤论以天竺七僧方竹林七贤，以法护匹山巨源，（高僧传壹昙摩罗叉传。）白法祖匹嵇康，（高僧传壹帛远传。）法乘比王濬冲，（高僧传肆法乘传。）竺道潜比刘伯伦，（高僧传肆竺道潜传。）支遁方向子期，（高僧传肆支遁传。）于法兰比阮嗣宗，（高僧传肆于法兰传。）于道邃比阮咸。（高僧传肆于道邃传。此条严可均全晋文失载。）乃以内教之七道，拟配外学之七贤，亦「格义」之支流也。据此，可知「格义」影响于六朝初年思想界之深矣。心无义适起于是时，疑不能与之绝无关系。夫魏晋清谈，崇尚虚无。其语言旨趣见于载籍，可取与心无义互证者，亦颇不少。兹仅就世说新语注所引心无义，与王辅嗣韩康伯老子周易注旨意相似者，列举一二事，以见心无义者以内典与外书相比附之例。
老子第五章云：
天地之间其犹橐籥乎，虚而不屈，动而愈出。
王注云：
橐籥之中空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。
易系辞上云：
易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。
韩注云：
夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体一而无不周，至神者寂然而无不应，斯盖功用之母，象数所由立。故曰非至精至变至神，则不能与于斯也。
寅恪案，刘孝标世说新语假谲篇前条注引心无义者曰：
种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎？
此正与上引老子及易系辞之旨相符合，而非般若空宗之义也。
据此，已足证心无义者，实取外书之义，以释内典之文。夫性空本无等义者，出于般若经之学说也。其学说之创造者若道安、法汰诸人（见元康肇论疏上及安澄中论疏记叁末），高僧传肆法雅传、伍僧光传明记其与「格义」之关系矣。心无义亦同出于般若经者也。至其是否亦如性空本无等义之比，与格义同有直接之关系，以今日遗存史料之不备，固不能决言；但心无义与「格义」同为一种比附内典外书之学说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响。故其树义立宗，所用以研究之方法，所资以解说之材料，实无少异。然则即称二者为性质近似，同源殊流之学说，虽不中不远也。
尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆「格义」之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者，亦莫非「格义」之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏盂兰盆经，以阐扬行孝之义，作原人论而兼采儒道二家之说，恐又「格义」之变相也。然则「格义」之为物，其名虽罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大略，以求教于通识君子焉。