之一
凡读书者，须有主观方面之采获，有客观方面之探求。先言主观。读者胸中预有规模，有计划，则任读何书，随在有足供吾之触类而融通者。若无规模，无计划，而茫然读古人书。读一书，即死守一书之文义。读两书，即死守两书之文义。是谓书蠹，何关学问?次论客观。某一学派之大著,必自有其独到之精神，必自有其独立之系统。读者既有主观之采获，遂谓得彼之真，窥彼之全也，于是，必以主蔽客也。故必摒除一己所触类融通者，而对彼之宏纲众目，为纯客观之探求，方见吾与彼之异，及吾与彼，并其他诸家之异。益徵理道无穷，宇宙无量，而免入混乱或管窥之诮矣。吾任读何书，只是如此。
原载《答谢石麟,《十力语要》卷一。
之二
吾尝言，今日治哲学者，于中国、印度、西洋三方面，必不可偏废，(《十力语要》卷一，《答薛生书》已言及此。)此意容当别论。佛家于内心之照察，与人生之体验，宇宙之解析，真理之证会，(此云真理，即谓实体。)皆有其特殊独到处。即其注重逻辑之精神，于中土所偏，尤堪匡救。(中国学问，何故不尚逻辑?《语要》卷一，时有所明。但言简意赅，恐读者忽而不察。)自大法东来，什、肇、奘、基，既尽吸收之能，(后详。)华、台宗门，皆成创造之业。(华严、天台、禅家，各立宗派，虽义本大乘，而实皆中土创造。)魏、晋融佛于三玄，虽失则纵，非佛之过，曹魏流**之余毒也。(光武惩新莽之变，以名教束士人。其后，士相党附而饰节义，固已外强中干。曹氏父子怀篡夺之志，务反名教。操求不仁不孝而有术略者，丕、植兄弟以文学宏奖风流，士薄防检，而中无实质，以空文相煽，而中夏始为胡。又自此而有所谓名士一流，其风迄今未已，华胄之不竞，有以也哉!)宋、明融佛于四子，虽失则迂，非佛之过，东汉名教之流弊也。(宋承五代之错乱，故孙、石、程、张、司马、文、范诸公，复兴东汉名教，南渡诸儒继之，明儒尚守其风。若陆子静兄弟、及邓牧、王船山、黄黎洲诸儒，皆有民治思想，则其说亦不足行于世。)揆之往事，中人融会印度佛家思想，常因缘会多违，而未善其用。今自西洋文化东来，而我科学未兴，物质未启，顾乃猖狂从欲，自取覆亡。使吾果怀自存，而且为全人类幸福计者，则导欲从理，而情莫不畅，(人皆发展其占有冲动，终古黑暗，而无合理的生活，如何勿悲!)本心宰物，而用无不利，(现代人之生活，只努力物质的追求，而忽略自心之修养，贪瞋痴发展，占有冲动发展，心为物役，而成人相食之局。直不知有自心，不曾于自心作过照察的工夫。)异生皆适于性海，(异生，犹言众生，性者，万物之一源，故喻如海，见《华严》。人皆见性，即皆相得于一体，而各泯为己之私，世乃大同。)人类各足于分愿，(大同之世，人人以善道相与，而无相攘夺，故分愿各足也。)其必有待中、印、西洋三方思想之调和，而为未来世界新文化植其根，然则佛学顾可废而不讲欤?(此意，容当别为专论。)
印度佛学，亡绝已久，今欲求佛学之真，必于中国。东土多大乘根器，佛有悬记，征验不爽。奈何今之人，一切自鄙夷其所固有，辄疑中土佛书，犹不足据。不知吾国佛书，虽浩如烟海，但从大体言之，仍以性相两宗典籍为主要，其数量亦最多。性宗典籍，则由什师主译；相宗典籍，则由奘师主译。奘师留印年久，又值佛法正盛，而乃博访师资，遍治群学，精通三藏，印度人尊之为大乘天，史实具在，岂堪诬蔑。不信奘师，而将谁信?(奘师译书，选择甚精，不唯大乘也，小宗谈有者，其巨典已备译，即胜论之《十句论》亦译出。唯小空传译较少，然小空最胜者，莫如《成实论》,什师已译，故奘师于此方面可省也。)什师产于天竺，博学多通，深穷大乘，神智幽远，靡得而称。弘化东来，于皇汉语文，无不精谙深造。本传云：“自大法东来，始汉历晋，经论渐多。而支、竺所出，多滞文格义。什既至止，姚兴请译众经。什既率多谙诵，无不究尽，转能汉言，音译流便。既览旧经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与梵本相应。姚兴使僧肇等八百余人，谘受什旨，凡所出经论，三百余卷。临终，自云：‘今于众前，发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂。’及焚尸已，薪灭形碎，唯舌不灰。”详此所云，什师既能汉语，又于译事，备极忠实，观其临终之词，可谓信誓旦旦。又《远法师传》,称什师见所著《法性论》叹曰：“边国人未有经，(什以印度为中，故称中夏为边。)便暗与理合，岂不妙哉。”又《肇法师传》云，著《般若无知论》,什览之曰：“吾解不谢子，文当相揖耳!”夫远、肇二师之文，古今能读者无几，而什师能欣赏焉，其于汉文深造可知。又什师自作汉文偈颂，皆以藻蔚之词，达渊妙之旨。如赠法和云：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”其他皆类此。什师道业既崇，汉文工妙，若彼传译群籍，谓不足信，其将谁信?今之学子，言佛学，亦轻其所固有，而必以梵语为足征。不悟佛学自是佛学，梵语自是梵语。吾国人于《论语·学而》章，皆能读诵训诂。然试问“学”是何等义?“时习”是何等工夫?“悦”是何等境界?自康成以迄清儒，果谁解此，而况其凡乎!以此类推，通梵语者，虽能诵梵本佛书，要于学理，不必能通。学者诚有志佛学，当以中国译籍为本。中译虽多，必考信于玄类、罗什。即中人自著之书，或自创之说，若持与佛家本旨相较，亦唯什、奘二师学，可为质正之准则。(容当别论。)舍此不图，而欲以博习梵语为能，则业梵语可也，毋言佛学。虽然，吾非谓读中国佛书者，不当博攻梵语，但须于中国书中，精求义解，学有其基，则梵本颇堪参较。(近人治内籍者，亦多注意藏文。
藏地固中国之一部分，其文字亦中国文字之别枝也，诚当研习。然晚世藏学，乃显密杂揉，非印度大乘真面目。无着之学，盛传于玄奘。龙树之学，宏敷于罗什。故性相二宗之真，尽在中国，非求之奘、什二师译籍不可。)读佛书，有四要，分析与综会，踏实与凌空。名相纷繁，必分析求之，而不惮烦琐。又必于千条万绪中，综会而寻其统系，得其通理。然分析必由踏实，于繁琐名相，欲一一而析穷其差别义，则必将论主之经验与思路，在自家脑盖演过一番，始能一一得其实解，(论主，犹言著者。纵由悬空想象而施设之名相，但此等想象，在其思路中，必非无故而然，况其有据而非空想者乎!)此谓踏实。若只随文生解，不曾切实理会其来历，是则浮泛不实，为学大忌。凌空者，掷下书，无佛说，无世间种种说，亦无己意可说，其唯于一切相，都无取著。(取著意义极难言，学者须反观始得。)脱尔神解，机应自然，心无所得，而真理昭然现前。(此心才有所得，便是取着境相，即与真理相违。)此种境地，吾无以名之，强曰凌空。如上四要，读佛书者，缺一不得。吾常求此于人，杳然无遇。慨此甘露，知饮者希，孤怀寥寂，谁与为论!什师颂云：“哀鸾孤桐上，清音彻九天。”
佛家哲学，以今哲学上术语言之，不妨说为心理主义。所谓心理主义者，非谓是心理学，乃谓其哲学从心理学出发故。今案其说，在宇宙论方面，则摄物归心，所谓三界唯心，万法唯识是也。(非不承认有物，只是物不离心而外在故。)然心物互为缘生，刹那刹那，新新顿起，都不暂住，都无定实。在人生论方面，则于染净，察识分明。
而以此心舍染得净，转识成智，离苦得乐，为人生最高蕲向。(识者，虚妄分别，名识。)在本体论方面，则即心是涅槃。(涅槃者，以具常乐我净四德，故名涅槃，即真如之别名，亦即本体之别名。)在认识论方面，则由解析而归趣证会，初假寻思，而终于心行路绝。(心行者，心之所游履曰行。人心思唯一切义境，如有所游履然，故曰心行。“心行路绝”者，谓真理不可以知解推度，才起推度与想象，便与真理乖离。故知就真理言，则心行之路，至此而绝也。)其所以然者，则于自心起执相貌，(“起执”二字，宜深味。心知才起，便计有如是如是义相，此相即是自心所执，故云“起执”。)由慧解析，(慧即俗云理智。)知其无实(心知所计为如彼如此等等义境，此决不与真理相应，俱妄识所构之相，故云无实。)渐入观行，(即观即行，说名观行，此即正智。)冥契真理(契者，证会。)即超过寻思与知解境地，所谓证会是已。吾以为言哲学者，果欲离戏论而得真理，则佛家在认识论上，尽有特别贡献，应当留心参学。今西洋哲学，理智与反理智二派，互不相容，而佛学则可一炉而冶。(向欲于作量论时，备明此旨。惜年来扰攘，又迫病患，惮为深思，竟未知何时能执笔!)然西学于此，所以无缘融会者，以无佛家观心与治心一段工夫故耳。(西学只作知解工夫，其心尚沦于有取，更何望其空能取之执，亡知而冥应乎?此意难言。)《新论·明心》章，于此颇具苦心。(《明心》章下，谈染心所处，广明惑相。谈善心所处，于进修工夫次第，指示精严。须与本书上卷受、想、行三蕴参看。)要之，佛家哲学，持较西洋，别有一种精神，别是一种面目。其于中国，在修证上尚有相通之处；其于西洋，在理论上亦自有可通，而根本精神，俱不相似也。此意，容当别论。读佛书者，必须知此，而后有所抉择。
凡佛家书，皆文如钩琐，义若连环，初学读之，必循环往复，至再至三。每读一次，于所未详，必谨缺疑，而无放失。(此最吃紧。)缺疑者，其疑问常在心头，故乃触处求解。若所不知，即便放失，则终其身为盲人矣。学问之事，成于缺疑，废于放失，寄语来学，其慎于斯。
凡佛家书，有宗论籍，只是铺陈名相；空宗论籍，如宗经之作，(若