来函所说二端，其前一端，固吾夙所主张也。体会之功，所以自悟。论辨之术，虽为悟他，而自悟亦资之。此土儒道，均尚体会而轻论辨，其得在是，失亦在是也。测物之知，毕竟欠缺也。印土佛家，自悟悟他，双方兼顾，诚如所云。然诸大论师毕竟尚玄悟而不基实测，与远西学者论辩之术，又不同途。至云根本道理与各部门散殊的知识，本非睽而不通。此则诚谛，吾何间然。宣圣曰“一以贯之”,般若说“如”,非一合相。(如者俱云真如。唯如非一合相，所以非混条然万法而为如，乃即此条然万法而皆是如也。故一贯之旨，非混万为一，正于万见一。)唯其如此，故智者依本智而起后得。(佛家依根本智起后得智。)德性之知既扩充，而闻见之知亦莫非德性之用。(儒家认识论中，以此为极则，实与佛家本后二智义相通。)故学者求知，虽不遗散殊，而要在立本。来书所举第二端与第一义自相关，毋须别答。
吾贤次难，似于《语要》卷一，未尝措心。卷一答张东荪先生书中，曾言所以作《新论》之意。此土著述，向无系统，以不尚论辨故也。缘此，而后之读者，求了解乃极难。亦缘此，而浅见者流，不承认此土之哲学或形而上学，得成为一种学。《新论》劈空建立，却以系统谨严之体制，而曲显其不可方物之至理。学者诚肯虚心、细心，熟习此论，必见夫此土晚周儒道、以迄宋明，旁及印土大乘，其诸哲学家中，对于宇宙人生诸大问题，无不网罗融合贯穿于《新论》之中，旁皇周浃，无所遗憾。又其针对西洋哲学思想以立言，而完成东方哲学的骨髓与形貌。若治西洋哲学者，而头出头没于其推论设证之间，不获昂首网罗之外，一究真理蕴奥，则于《新论》寄意，亦必漠然，谓为无物。此诚无可如何之事，而亦无所用其计较者也。《新论》只是完成东土哲学或形而上学。其立言自有领域，然未尝排除知识，即非不为科学留地位。须知，讲哲学者，只不反对科学与知识。其为书也，非必取世间各种知识而悉叙说之也。
儒者何尝专讲一本而遗万殊?假设阴阳，以明变易不易之理，而天道之奥(天道者，本体之代语),与夫人事物理之至动至赜而不可亚、不可乱者，莫不究明焉。(《易·系》曰：“言天下之至赜而不可恶也。”案荀爽“恶”作“亚”,次第也。设举一事一物而推寻其因果关系，实无穷无尽，乃辗转相缘以俱有。莫穷其始、莫究其端，何可为之次第耶?荀说是。)此《大易》所以与天地准也。《春秋》本玄以明化，(董子《春秋繁露·重政》云：元犹原也。何休《公羊注》云：元者气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也。)深察百国政俗与人群变端，因推三世，以明大同太平之休美。甚盛哉!制割万有而赞襄大化者，是所以文成数万，其指数千也。《易》与《春秋》,其义皆在辞外。宜乎守文者所不与知。若乃礼乐之隆，原本性情，周行万物万事而莫不畅。《诗》则极人情之真，而人生意义之丰富，于兹可识。儒者之道，如此其广大悉备也。而吾贤乃谓其专论一本而遗万殊，何哉?夫学者读古书，贵通其意，六经之言虽运而往矣。若其微意所存，则历劫常新而未尝往也。学者求之六经，而得圣人之意，则学不当陋，而道岂容拘?智周万物，而后不陋；易简理得，乃始无拘。善学者，博约兼资。约以造微，(微者单微，理之极至，则易简也，故谓单微。又微者微妙，所谓众妙之门是也。约者，实践实证，实有诸己之谓。博者徒务多知，纵上究乎玄，而仍不离知见也。约则极玄，而体之日用践履之间，心与理冥为一，不只是一个空洞的知见。)博以尽物。(尽物者，谓穷尽万物之理。)夫物理不可胜穷也，而精炼于或种部分之知识者，勿以一曲之见而衡一切，足以知类不紊，又必观其会通，而究其玄极。其斯之谓尽物矣。均毅有才气而能精思，吾所属望至切。倘得缘会，析诸疑义，则孤怀寥寂之余，良得所慰已。
原题“答均(君)毅”,之二原题“答唐君毅”,《十力语要》卷二。
来书云，毅觉徒谓玄学与科学，领域不同、方法不同，分工而治，尚不能完全解决哲学之问题。盖玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间，如何流通?若玄学真理为究极的真理，则人不能不问科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。自此点而言，西洋哲学实有其独特之价值。以西洋哲学之主要问题，实即此问题。即如康德、黑格尔、柏格森、怀特海等，均系自分析科学中之概念、假设，以指其必汇归或依附于玄学真理者云云。此等问题太大，殊难简单作答。若详言之，必须成若干册，至少亦一巨册。焉得有此气力?无已，仍本吾意略答。
玄学、科学，皆缘吾人设定有所谓宇宙(什么叫做宇宙，自是一种设定),而试行穷究其中真理。即由穷究故，不得不方便善巧，姑为玄学科学之区别。科学尚析观(析观亦云解析),得宇宙之分殊，而一切如量，即名其所得为科学之真理。(于一切法，称实而知，是名如量。)玄学尚证会，得宇宙之浑全，而一切如理，即名其所得为玄学之真理。(于一切法，不取其相，冥证理体而无虚妄分别，是名如理。)实则，就真理本身言，元无所谓科学的与玄学的这般名字。唯依学者穷究之方便故，则学问不限一途而或得其全，或得其分。由此，假说有科学之真理与玄学之真理，于义无妨。
来函谓科学之真理如何可汇归或依附于玄学真理。余以为，就宇宙论言，善谈本体者，一方面须扫相以证体。(相者谓现象界。)若执取现象界为实在者，即不能见体，故非扫相不可。然另一方面，却必须施设想像界。否则吾人所日常生活之宇宙，即经验界，不得成立。因之，吾人知识无安足处所，即科学为不可能。佛家说“五蕴皆空”,(五蕴，谓现象界。)似偏于扫相一方面。《新论》说本体之流行，即依翕辟与生灭故，(翕辟、生灭，皆谓流行。)现象界得成立。亦复依翕辟与生灭故，说现象界无实自体。易言之，便于现象界，而不取其相，即于此而见为真体之呈显，是即扫相证体。由成立现象界之一方面而言，科学上之真理，已有依据。由遮拨现象界之一方面而言，(遮拨云云，即上所谓扫相证体。)玄学上之真理，即有依据。设问；何故成立现象界，同时复遮拨现象界?答曰：成即涵遮，否则成立之名不立；遮即涵成，否则遮拨之名亦不立。谈至此，君毅必犹谓科玄两种真理，虽各有依据，但科学上之真理如何可汇归或依附于玄学真理，仍未解答。吾复诘汝：汝道真理是个什么东西?它既不是呆板的东西，何须以此一种理，汇归或依附于彼一种理?但学者探索真理，则有由科学之途，析观宇宙，得其分殊，而竟昧其全者，似其所得之真理，犹不免支离破碎，而须要有所汇归或依附。若尔，则赖有玄学，明示宇宙之为浑全的。其所以为浑全的者，乃于分殊相上，不执取此分殊相。易言之，即于分殊相而见实相。(实相即实体之异名。)强以喻明，如于一一长短等绳，不执取为一一长短等绳，而直于一一长短等绳，皆见为麻。此一一长短等绳，相虽万殊，而非有如是一一长短等绳之自性故，彼其实体皆即是麻故。故于绳见麻，即离分殊而得浑全，一味平等。前所云于分殊相而见实相者，义亦犹此。
如上所说，浑全不是离开一一分殊的，而别为空洞之一境，又不是混合这些分殊的而作成一个总体，却是即此一一分殊的而直见其皆即实体之呈显。易言之，即于宇宙万象而不计着为物界，但冥证一极如如。(一者，言其无待。极者言其为理之极至。如如者，常如其性故。盖于分殊而识其本体，当下即是真常。)其微妙如此。
总之，体则法尔浑全，用则繁然分殊。科学上所得之真理，未始非大用之灿然者也，即未始非本体之藏也。(用者体之用，故《易》曰“藏诸用”,藏字义深。如本体是顽空的而没有用，即现象界不能成立，科学亦不可能，焉有所谓科学之真理?唯体必有用，所以科学有可能。而其所得之真理，亦可说是依实体显现故有。所以从本体方面说，此理亦是他所内涵的，故谓之藏。)如此，则玄学上究明体用，而科学上之真理，已得所汇归或依附。余自视《新论》为一大事者，以此而已。君毅犹有疑焉何也?西洋哲学家何曾识得体用?其谈本体，只是猜卜臆度，非明睿所照，故往往堕于戏论。
以上略明吾所主张。以下就来函疏误处，稍事解析。
来函云，玄学之真理与科学之真理，既同为真理，则人不能不问此种真理与彼种真理间，如何流通。此段话于科玄真理直下断定之词，未有说明，似觉不妥。吾于此将提出二问：一、玄学之真理，果以谁家所见为真理乎?二、科学上之真理，果与玄学真理，同为真理乎?举此二问，仍自作答如下，聊以奉质。
答一问曰：玄学上之真理，果以谁家所见为真理。此自有哲学以来，截至现在，常为不得解决之问题。即由现在以趋未来，其永远不得解决，当一如今昔之状态可知也。然则玄学上之真理，果皆无据，而不成为真理乎?非也。玄学家者，其根器利钝与熏修疏密，彼此相较，不止千差万别也。而玄学之对象又甚深微妙，非如日常经验界的事物可以质测也。故古今恒不乏少数之玄学家得到真理，而大多数不堪了达真理之学者，反与之为敌而不肯信，非独不信而已，又自以其迷谬之知见而为真理。于是朱紫淆而莫辨，雅郑乱而失鉴。此玄学上之真理所以难有一致印许者也。此事如欲详谈，便如一部二十五史从何处说起。吾亦唯有本吾个人见地而略言之。
吾确信玄学上之真理，决不是知识的，即不是凭理智可以相应的。然虽如此，玄学决不可反对理智，而必由理智的走到超理智的境地。吾常求此而有契于佛家。佛家对于世间所谓宇宙万象，确曾作过很精密的解析工夫，决不是糊涂的漫然否认现前的世界。所以在稍闻佛法的人，都承认佛家是凭理智来解决他对于宇宙人生诸大问题，不仅靠情感上的信仰作安慰。一般人对佛家这种看法，似乎没有错。然或者只看到如此而止，则不同小小错误，却是根本不了解佛家。须知，佛家唯一的归趣在证会。而其所以臻于证会之境地，在行的方面有极严密的层级；(如十信等等，乃至十地，许多专门名词，今略而不谈。)在知的方面，则任理智而精解析。至其解析之术，精之又精，则将一向情识计著,不期而自然扫**。于是不见有少法可取。(犹云无有些少实物可得。)友人张东荪尝言，今日新物理学的趋势，反不承认有物。吾谓此无足奇。科学上解析之术愈精故耳。然佛家若只是解析，则可以有科学之贡献，(佛家诚然富有极精深的科学思想。)或不必成功玄学。就令本解析之术，建设一种玄学，亦不过分析概念，构成许多理论，以建立某种本体。(某种者，如心或物，及一元与多元等。)虽复持之有故、言之成理，然其所成立的真理，毕竟是其脑筋中构画的一副图案，犹如一架机械。此与实际的真理决定不能相应。(相应义深。能证入所证，冥合为一，方得名相应。)佛家所呵为戏论者，正谓此辈。故在佛家虽精解析，但以之为扫相之一种方便。(扫相，说见上文。)将情识中所计著的实在的宇宙，一经解析，如剥芭蕉，一层一层的剥去，便不见有实物了。他不独对物界来解析，就是对内心的观察，亦用精严的解析术。所以他在心理学上，很早就打破了神我或灵魂的观念。他更精于解析概念或观念，发现他是些虚妄分别，或意计构画的东西。(意计者，意识周遍计度，曰意计。)所以剥落这般僻执的知见。总之，佛家利用解析来破分别法执，(佛家说执，有二种：一俱生，二分别。凡日常思想见闻与学问上的思想及理论并主张等等，一切不依正智而生，只从妄识筹度而自坚执不舍者，总名分别法执，旧亦言我执。而此不及者，据实，我执亦法执摄，故但言法执可也。然分别执，尚粗。可以解析，作相当对治。
俱生执，便深细难断，恃解析而无修养，由不能断执。每有学问家终不透悟真理者，无养故也。)随顺入法空观，(法执不空，无有见体。佛家观之一字，其意义幽奥难言。到了修法空观的时候，便超过了解析的工夫。这时，理智作用便开始转化成正智，但未纯耳。观法，亦可叫思维法。《解深密经》所谓如理作意、无倒思唯是也。此不是常途所谓思维或思想，不可误会。又叫思现观。其功候浅深，极难言。)为趣入证会境地之一种开导。但是，知行须合一并进。如果只务解析而缺乏修行或涵养，决定无从达到证会的境地。所以，证会不是很容易谈的。后来宗门喜言顿悟。不独大小乘空有二派罕言之，即就《阿含》考察释迦氏的思想，便可见他注意解析与修养的工夫，哪可轻言顿悟?如果要说顿，除非一顿以前经过许多渐悟。譬如春雷，轰然一声，阳气之积以渐故也。佛家确是由理智的而走到一个超理智的境地，即所谓证会。到了证会时，便是理智或理性转成正智，离一切虚妄分别相，直接与实体冥为一如，所谓正智缘如。此时即智即如，非有能所。(后来唯识师说正智以真如为相分，便非了义。)通内外、物我、动静、古今，浑然为一，湛寂圆明。这个才是真理显现，才是得到大菩提。佛家学问，除其出世主义为吾人所不必赞同外，而其在玄学上，本其证会的真实见地而说法，因破尽一切迷执，确给予人类以无限光明。无论如何，不容否认。
其次，儒家的孔子，尤为吾所归心。孔子固不排斥理智与知识，而亦不尚解析。此其异于印度佛家之点。然归趣证会，则大概与佛家同。孔子自谓“默而识之”。默即止，而识即观也。止观的工夫到极深时，便是证会境地。《论语》记子曰：“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉!”非证见实相，何能说得如此微妙?(实相即实体异名，亦即真理之异名。)孔佛同一证体，然亦有不似处。佛氏专以寂静言体，至于四时行百物生的意义，彼似不作此理会。缘他出世主义，所以不免差失。本体是寂静的。孔子若不亲证到此，便不会有“天何言哉”之叹。唯其湛寂，无为无作，故以无言形容之。然大用流行，德健化神，四时行而百物生，以此见天理之不容逆。夫子甚至矣乎!然孔子下手工夫与佛家又各有不同，当别为论。《新论》发明实相(见前),融会华梵。斯于玄津，实作指南，所冀仁贤，降心加察。
答二问云：科学真理果与玄学真理同为真理与否?此在主张科学万能者与哲学上之唯物论者，必绝对的肯定科学上之真理，而唾弃玄学或哲学，不值一钱，以为玄学上之真理只是幻想。今欲审核科玄两造之真理，必先将两造所谓真理一词，其涵义各为何等，加以刊定。然后科学真理与玄学真理为同与否，不辨自明。
真理一词在玄学上大概有如下之意义：一、是遍为万法实体(亦云宇宙本体)。二、是其为物也，(真理非物也，而此云物者，不得已而强为指目之词，如老子云“道之为物”。)法尔本然，(法尔，佛书中名词，犹言自然。而不译自然者，意义深故。本谓本来，然谓如此。本来如此，曰本然。不能更问理由。)不由想立，(哲学家多任思想构画，以安立本体，不悟此理周遍圆满，默而存之，焰然现前，岂假想立。一涉乎想，便构成一件物事，所谓捏目生华，早自绝于真理矣。)不依诠显。(此理不可以言诠显。言者所以表物故。《易》曰默而成之，不言而信。)三、是唯证相应。智与体冥，无有内外、物我等等对待之相，离分别故，离戏论故。具此三义，方名玄学上之真理。《易》曰：“易简而天下之理得”,即谓此也。真理一词在科学上意义如何，姑且略说如下：一、必设定有客观的存在之事物，即所谓日常实际生活的宇宙或经验界，此理(科学上之真理)方有安足处所。程子说“在物为理”。此理诚是在物的，不是由心所造的。易言之，即是纯客观的。二、此理之发现，必依据感官经验，得有证据。虽各科学上许多真理之发明常由玄想，然玄想与空想及幻想等不同，必其经验甚多而神智开豁，不拘一隅，纵心于虚，妙观幽奥。及其发现之后，又可于经验界得其佐证。三、如上所说，则此理之获得，必由纯客观的方法，又能为一般人所公认。四、此理之自身，在其所以存在之条件下，必有不变性。除非其条件因或种变故而更革或消失，则此理亦随之消失。(如现时各科学上之许多真理，虽依经验界的事实为据，但这些经验的事实，以何为标准，而测定其相互关系与法则?此在吾人总不外以其所在之地球为标准。设一旦地球粉碎或失其常轨，则不独地质学与生物学等等之真理，顿时丧失其真的性质与价值，即天文学上之真理，亦起变革，即理化等等科学上之真理，将无一不随地球粉碎而与之俱碎。如今日所测定电子之性质与振动速度，及其相互关系等等，在今日视之为真理，然或一旦值地球运行失轨时，则今日所测定电子之速度等等，或不能不起变异。如地球完全粉碎，则其时电子之波动为何状甚难设想。即令其时宇宙不能
停止动力，而其动力仍将有形成电子之趋势，此或可以吾