来破庚目“一翕一翩”,破者摘《明心》章上“恒转者至静而动，本未始有物也”一大段文，而横破云：“案熊君以自性为阍、为心，以显自性之资具为翕、为色，皆恒转所幻者。详其由来，与《太极图说》相似。昔人考《太极图说》,道家授受之物，与孔《易》大不相侔，而熊君袭之。其‘恒转’云云者，即‘无极而太极’句意也。其‘翩’云云者，即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者，即‘动极而静，静而生阴’句意也。其‘翕翩’云云者，即‘一动一静，互为其根，分阴分阳’句意也。不过熊君以翕显翩，为稍异耳。又翕色翩心之义，不外袭横渠《正蒙》之余唾。”破者此段话，不独不了我义，而实未了《太极图说》。如能了《图说》者，何至出此混乱语哉?谓《图说》出于方士传授者，此本朱子发，而于其持论，犹未加评议。独朱晦翁极力彰阐其义，视与六经同尊。朱子亦自持之有故，容别论之。陆梭山起而非之，以为此当是伪托周子，不然，或是周子少时之作，而其后盖已不道之。晦翁不然梭山，象山复是梭山而与晦翁抗辩，其所诤大抵在“无极而太极”一语。朱、陆对扬，旗鼓斯烈，莫能相伏。然吾侪今日依文究义，终以梭山、象山之说为是。案《图说》与《易》悖者，不止“无极”二字，其言阴阳动静，尤为乖谬。汉儒言《易》,曰“阳动而进，阴动而退”,是阴阳皆以动言之也。征之《乾》曰“行健”,《坤》曰“行地无疆”,《程传》亦行健义。可谓深得《易》理。今《图说》曰“太极动而生阳，静而生阴”,是以动静分阴阳，明与《易》反。宋以后儒者，大抵受此说影响，皆以动言阳，以静言阴，其昧于化理亦甚矣。夫《乾》《坤》皆言动而不及静者，非无静也，言动而静在其中也。动而贞夫一，即动而静也，故不离动而言静也。《图说》离动静而二之，乃曰：“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根；分阴分阳，两仪立焉。”详此所云“动极而静”,“静极复动”,则方动固无静，待动之极而后静；方静固无动，待静之极而后动。若尔，即当其动而生阳时，阳为孤阳；及其静而生阴时，阴又为孤阴。岂有此偏至之化理耶?且太极不可说是一物，又宁有动而不静或静而不动之时哉?周子《通书》有云：“动而无静，静而无动，物也。意谓物件是死的东西，如有使他动移，他只是动，便没静，如任他静止，他只是静，便没动。动而无动，即动即静。静而无静，即静即动。神也。”
此说明明与《图说》相反，可谓深于知化。惜乎二陆当时与朱子诤，竟未及此也。吾兹不暇深详，且止斯事。破者若了《图说》,则何至妄诬吾之翕翩义与彼有关耶?吾书《转变》章谈翕懈一段文中，有重要义，破者须明。盖首言翕翩只是动力之殊势，只是两种动势，故曰“殊势”。翕似幻成乎物，而实无物，故不能作静象观。此与《图说》言“静而生阴”者，根本异旨。阴者以言乎物也，《图说》于物作静象观，而不观动势，故言静而生阴。次则吾言翕翩两种动势，却是同时，翕阙非有次第，故假说同时，实则无所谓时间。若不同时俱有，便是孤独成变，无有此理。此与《图说》绝对无可牵附。而破者乃曰：“其‘翩’云云者，即‘太极动而生阳’句意也。其‘翕’云云者，即‘动极而静，静而生阴’句意也。其‘翕闢’云云者，即‘一动一静，互为其根，分阴分阳’句意也。”不知彼以阴阳分属动静，而吾之翕阍则皆就动言，何可拉杂而谈?彼明明曰：“动极而静，静极复动。”其动静阴阳确不同时，彼离动静而二之，故云非同时。与吾言翕翩为同时以反而相成者，义旨自绝不相侔。又彼动静异时，不独孤阴孤阳，难以语变，就令主张以前后相反而成变，而其前之孤行也，既逞极端，其后之反而孤行也，必将为其已甚。此于人事中固有之，而以此测大化之流行，则是众生颠倒见也。以颠倒见测化理，益执为固然，斯颠倒无已时也。此处吃紧。吾以翕懈同时言变。阍必备翕，若令故反；翕实顺阍，而非果反。如是成变。是于法尔道理如实观察，而后敢言。此岂可以《图说》“动极而静，静极复动，分阴分阳”者诬之耶?稍有智者，而肯如此妄语耶?破者又曰“‘恒转’云云，即‘无极而太极’句意”。不知此句朱、陆相诤，后之学者犹未有定论，破者又未自标一解。然则彼句尚无定义，凭何妄断吾言“恒转”即彼句意耶?
破者于《图说》与吾书都不通晓，徒欲厚诬吾书，敢出妄语，此非学人所宜，辄为悼惜。至云“翕色阍心，袭《正蒙》余唾”,尤为狂谬。破者既未明征《正蒙》何义，横诬袭唾，此不成语。横渠精思固足多，然其虑封于有取，论堕于支离，与吾翕翩义元无合处。夫理在目前，往往不容傥获；学期征实，每每积累有得。吾于翕翩义，固非率尔偶立。盖略言之：自吾有知，冥窥物变。荣枯生死，待而成化。虽在童年，骇然怪叹。受书已后，思唯此义，犹不舍旃。二十年前，曾有一小文记其事。泊夫稍长，始获三玄。道以反动，一二及三，老氏之绪言也。有宗兄省吾者，昔尝畅谈此义，今其墓木拱矣，思之弥痛。“日夜相代乎前，而莫知其所萌”,庄生之深于观化也。“乾坤相**，阴疑于阳必战”,《大易》之妙于语变也。以彼玄言，验之吾所仰观俯察、近取远观之际，颇有神契。然犹藉闻熏，习闻书策而启发故。未足语于真自得也。弱冠以还，躬与改革。人事蕃变，涉履弥亲。但觉群力交推，屈申相报，众流汇激，正反迭乘。盖豁然旷观，而深有味乎事变之奇。爱以人事，推明天化，道因反动，变不孤行。是事恒尔，决定决定。及乎年已不惑，卧疾湖山，悠悠数载，孤遁冥搜，深穷心物问题，益悟宇宙无实。心物都无实自性，即是无实宇宙故。自反而知，此心只是刹那顿现，无住而突进，强名为“翩”。无住者，刹那顿起顿灭故。突进者，前刹那方灭，后刹那即又顿起故。又进之为言，显其力用盛大开发不息故。于是谛察一切物事，都不作静物观。不作静止的物事看。审知物象，实是一种动势，幻现似物，而实无物。此幻现似物之势，即名为“翕”。如此观变，庶几儒先所谓“鸢飞鱼跃”,只是活泼泼地意思。万象繁然，求其公则，要亦唯变所适，而不可执定象以为楷准，变无不活故也。
变无穷故，故幻作万象。万象互相依缘，而不凌乱，故有公则。求此公则，非可执定象以为准。所谓“定象”,本无实故，唯随变所之，幻现众象，会而有则耳。故达变者乃循物则而不泥，此意甚深，幸勿忽之。至此，已谓如实谛观，不同浮泛知见。忽尔自觉，如上所云，反观内心只是刹那顿翩，起不暂住；外餐物事，唯动而翕，幻现似物，亦无物得住。虽复及此，终是内外乖分，不得融一。盖久之**然默识，而后遣内外相，恍然吾心通万有为一体，此中“心”谓本体，非与物对之心。翕非离翩而孤现，阍乃故翕而成用。奇哉翕阍，相反相成，彻内彻外，只此翕阍之流，而实无有内外可分。自此实悟无所谓小己，无所谓宇宙。只此翕翩之流，刹那刹那，顿起顿灭，刹那刹那，顿灭顿起，如此流行不息，犹如闪电，至活无迹。此语吃紧。然犹有见于变，无见于不变。久而益反之当躬，而得夫翩恒运翕而不肯物化者，于此见自性之恒如，参看《新论》谈翕阐处，及此篇前文谈翕闻各处。而灼然于流行中识主宰，当下承当而无疑也。以此印之《般若》《中观》“空诸行相，而证实相”,以此印之《涅槃》“常乐我净，非无主宰”,都无不合。于是《新论》之作，乃由变化之观察而一反世亲、护法等之集聚论，此非故为立异，直自言其所可自信者而已。
来破有言“案熊君以乖本成物为翕，以如性成心为阍。心转物而不为物转，为阍之战胜于翕者。胜败之数视转与被转，更视其数之多寡。熊君以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转，其为转者，不过人类中极少数之出类拔萃者，多寡之数判然矣，判之为战败可也，而谓战胜，谁欺?”破者此段话，混乱至极。夫所谓“心转物而不为物转，为翩之战胜于翕者”,此是何义?若会得时，三藏十二部经无非说此事而已。“战胜”之言，即形容心能转物而不为物转之意。若此义不成，又有何佛法可说耶?言理者，主其大常而已，天下岂无反常之事?若无反常事，即亦不说有真常道理也。心转物而不为物转，此是真常之理。然不能遂谓有生之类都能尔尔，若诚尔者，又何须说心转物而不为物转之理耶?无反常事，即不显真常理，愚者自不了此。破者谓余“以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转”云云，此全违我义。徒矫乱吾书文旨，横摘字句，令成冲突。不知立言各有分际，吾书《明心》章上，第六十一页，谈生命力之显发一段文，略谓“生命力以凭物而显故，亦常沦于物质之中，胶固而不得解脱。此征之植物与动物而可见者”云云。繁不具引，并无“矿物”字。又言：“虽人之中，除极少数出类拔萃者外，自余总总芸芸，其心亦常放而易坠于物。然使勇决提撕，当下即是，《大易》所谓‘不远复’也。”此段义旨，须就本段上下文而如其分际以了解之。盖此中直从生命力之显发而言，因生命力之凭物而显，遂有为物质所缠锢之惧。然而有生之类，则正以此故，而其心力乃有从物质缠锢中而得战胜之殊绩。若根本不至受物质缠锢，则又说甚心能转物而不为物转哉?此前所谓“无反常事，即不显真常道理”也。故此中从植物、动物，说到人类，征明心力逐渐开展。动物虽不远过植物，而固已云过之。参看《新论》。至人类，则心能特著,一提便醒，如何不是心转物而不为物转耶?如何不是心力终能破物质之缠锢而战胜耶?经论所谓破相缚者，亦即此义。此又何所冲突耶?且佛说众生皆有佛性，而又说众生颠倒，由破者见地言之，不亦佛语自冲突耶?破者混乱之谈，满纸皆是，直是使人短趣，以此费笔语真不值得。至破者下文所举，其劣又甚。如云：“熊君既主张阍以胜翕，却又教人法坤。”
法坤见吾书二十七页，《转变》章附识。吾之翕义，本与《易》之坤道为近。翕之收摄凝聚，固与翩反，而有物化之嫌矣。但非有收摄凝聚，则亦何以显阍乎?坤之承乾，亦谓其收凝而有显乾之功耳。学者若一任流散，而不法坤以作收摄保聚工夫者，则本心日以放失，焉得自识真体而不物化以殆尽耶?汝读佛书，所学何事，而于此绝无知晓耶?又云：“既信奉生物进化，却又教人复初。”不知生物进化到人类，其灵明乃盛启，其天性乃得显。观于植物，只有生机表现于外，几无所谓内部生活。动物似有内部生活可言，然甚暖昧。惟人则灵光独曜，迥非动植之比，是能发挥其天性固有之良者也。复初者，即谓发挥其天性固有之良耳。生品下者，其生命力受物质之缠锢，即其天性固有之良不得发展也。故复初说与进化说，无所抵触。破者又言：“既说浑然一体，却又说分化以显。”查破者于上语，注云五十八页，于下语，注云五十六页。按五十八页，系《明心》章上，此中无“浑然一体”四字。但该页中文义，则言本心周遍，无在无不在，不有彼我，不限时空而已。破者以意，撮言“浑然一体”,犹难相应。至五十六页，系《成色》章下，亦无“分化以显”四字。但文中谈及身体为器界之一部分，故说身于器为分化。查此二页文字，一谈本体，一谈色法，义理各有分际，破者乃牵在一处而发诘难，可谓奇创。若云“身体既分化，即不应说身体与器界为一体”者，应知所谓一体，不是一合相，已说如前。见子项中。汝头不履，汝足不语，汝头足岂不于汝全体中分化耶?破者又言：“既说‘不能以求之人者概之于物’,却又说‘一人一物之心即是天地万物之心’。”
查上语，见吾书五十九页，《明心》章上，下语，见同页同章小注。破者完全断字取义，不顾上下文气，如此手眼，未免太劣。注就本体言心，故说心无差别。犹云一切众生皆有佛性。至所谓“不能以求之人者概之于物”者，则以人物虽同此本心，而有显发与不能显发之异，以物类尚未进化至人类，其生命力犹受物质之缠锢而不得显发。易言之，即其心力为根境所拘蔽故也。根者根身，境者境界。所谓相缚者近此。儒者亦云气拘物蔽。佛说“众生皆有佛性”,而又说“有阐提不能成佛者，为其障重”,亦含有此意也。破者读书绝不深思；此病不细。