来破辛目“能习差违”,计有七辨。其“一辨能混为习”,谓：“因明例，先须选定立敌共许之名词，以为辨论之用，不然，犯不极成过。又名词须与旨义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义，不然，则名亦不极成。功能、习气、种子，此三名词原无差别，熊君强分习气与功能为二，是立敌所用之名词不极成，而有所云云，过尤丛集。”破者此段话，似不曾读过佛书者，怪哉怪哉!大乘诸经论，广破外小，有立量者，有不立量者。汝若曾读佛书，不应于此不知。若立量破，则被破者审其量有过，即出彼过。若施破方面非是立量，而被破方面岂能无端谓其有违因明法例耶?至云“因明例，先须选定立敌共许之名词”,破者所知止此耶，还知有“自许他不许”、“他许自不许”等等简别法例否?因明例极精详，自破者说来，遂成含混。若尔，则可以对敌申量者几何?又云“名词须与旨义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义”,此语不知何解?如数论立“我是思”,此其宗中有法“我”,名词与旨义在数论固极成，而敌者佛家能极成否?又如佛家对数论立量云：“汝我非思。”其“我”仍用敌名，但以“汝”言简耳。佛家亦许有思心所，而不许说为我。宗之后陈曰“非思”,则以敌之名，改用自立之义矣。若如汝说，佛家只有承认数论立我是思，而何辩论之有耶?不知汝是否读过因明书，而妄造不通之例如此。若乃护法功能，明明分本有与新熏两类。其新熏亦云始起，彼谓即是前七现行识熏发习气，潜入第八识而成新熏功能，其说如是。我今亦假说功能，但与彼绝不同其义旨，书中甚明。至如习气，则我亦许有。但谓习气自为习气，不宜混称功能，而解释亦因之不必尽符，书中亦说得明白。如谓“能习等名，既是旧有，不应仍彼之名而改用自义”者，吾且问汝：外道立“我”为实体，而佛家涅槃，乃亦言“我德”。涅槃亦实体之代语。特佛家所谓“我”者，与外道绝不同其义旨耳。汝能谓“我”之一名既外道所立，佛家不应仍彼名而改用自义否?又大小乘亦互相为敌也，而大则几于全仍小宗之名，改用自义，汝能以汝所谓“因明法例”者绳之否?
“二辨业为或然、又为定论”,其说曰：“熊君既言‘吾人有生已来经无量劫，业势等流。其徇形躯之私而起者，必皆有遗痕，成有漏习。其循理而动者，必皆有遗痕，成无漏习’,是以决定说习气矣。然何以又说‘有情业力不随形尽，理亦或然’?”详《功能》章。不知吾人一切造作，造作者即业之异名。必皆有余势续流，为习气。而幻成一团势力，乃至不随形骸同尽，此固理之所可信者。然必下断定之词以诏人，则又无可取证，何如稍存谨慎态度之为愈耶?且习气定有，吾人过去经验不亡失，又尝为习惯所限制，皆可征习气定有。就现世说，亦非不通，何所谓必然或然之违反耶?
“三辨本来面目”,其说曰：“熊君言‘成形禀气之始，忽执形气而昧其本来面目者，是之谓惑。本来面目是不落形气的，是无私的，是无所染执的。’案成形禀气之言，不过为此一期最初之时也。然熊君前云‘有生以来经无量劫’,则此所云‘本来面目’者，不仅在一期初生之时，而实在无量劫先人且未生之前。”破者此段话，直是不堪教责。查所举“经无量劫”之言，见吾书四十二页《功能》章谈习气处。谓：吾人有生以来经无量劫，一切造作皆有余势续流，名为习气。其说如是。而“本来面目”云云，见六十二页《明心》章上，正文及小注。如何在彼章断字取义，又在此章断字取义，而牵连在一处令生冲突耶?天下有如是卑劣手眼而可以难破人之书者耶?凡破人书者，自须寻着大问题，须成一派理论，而何可如是矫乱字句耶?当知“经无量劫”一言，不过形容长时之词，何曾推到“无量劫先人且未生之前”耶?又复应知：即汝当此一期现生之时，元是刹那生死，岂不经无量劫耶?汝读佛书，犹未了刹那生死义耶?“本来面目”是何等义?岂可向“无量劫先人且未生前”索耶?此岂有时间性耶?汝若当下虚心，自知己过，便是汝本来面目呈显；否则，汝本来面目剥丧尽矣。“本来面目”一词，世俗习闻，几成滥调。实则此词乃本体之代语，深广极矣。而直指人心，尤为亲切有味。障重者不能自识，只好就发用处指点，若其是非之心亦泯，便是一阐提也。
“四辨混天为人”,其说曰：“熊君又言‘习气后起，不可混同功能。能习有天人之辨。众生储留其无始来之成能，以自造为一已之生命者，谓之为人。功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来’。案此明明以生命力为人矣，何以又谓‘斯人性具生命力，性具者，谓先天之禀’?所谓以人混天之迷谬，实在熊君。”破者此处文义，不甚分晓。勉译其意，似谓熊某既曾说“人能即是生命力”,而他处又说“生命力为先天之禀”,则是“以人混天”也。意似如此，实则破者此处葛藤与前辨“本来面目”文中，同一愚妄。查破者所举“斯人性具生命力”云云，见吾书六十一页《明心》章上，正文及小注。此所谓生命力，即功能与性之代语。此非旧师所谓功能，须参看吾书《功能》章。假诠本体之流行则曰“功能”,以其为吾人所以生之理则曰“性”。名虽不一，所目非二。应就本文，而随其上下文义，恰如其分际以了解之。至四十页，《功能》章正文及注，以人能言习气，而注中似以人能言生命。即似以习气说为生命者，何耶?须知吾人生命，本即固有功能，所谓天性是也。《明心》章上所谓“斯人性具生命力”者，即谓此也。然人既有生，则遂有自成之能。而其所成之能，点点滴滴，储留不散，乃即利用之以益扩其自造之能。实即以此为其一己之生命，所谓“习气”是也。习气本非生命，而乃说为生命者，则以其势用盛大，能于吾人本来生命，即谓“天性”。或为顺承，或为侵蚀。善习则顺乎性者也，染习则逆性，如豪奴夺主。吾人乃恒迷失其本来生命，而即以染污习气为其生命。故于此说习为生命者，习气亦省言习。正毁责之词。文旨甚明，何乃误会为以习与本来生命相混，而谓之“以人混天”耶?此理须于自家生活上切实理会，在文字上诤论无益。
“五辨习伐其性”,其说曰“熊君言‘性即是凝成此气质者。但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能。虽为本性表现之资具，而不能无偏，固不得悉如其性矣’。今应问彼：何以纯净无染之性，凝成气质，乃有万殊难齐、甚美不美之分?且既凝成，何以又自有权能，乃至‘习伐其性’?是等论调，岂非福音之再见乎”云云。查破者所举“性即是凝成此气质者”等语，见吾书四十四页《功能》章中附识。此中因人论及儒先所谓“义理之性”与“气质之性”,而以习气为气质，余因辨习气与气质之分。进而言“气质之性”即是“义理之性”,元无二本。其文有云：气质非即性也，而气质所以凝成之理，便谓之性。
自注云：此中“理”字，隐目本体。此下文繁不引。而后文乃有“性即是凝成此气质者”等语，如破者所举，前已叙讫。夫气质无自体，其体即性，故说气质所以凝成之理即谓之性，所谓形色即天性是也，此乃了义之谈。而破者竟诋为神教，何乃无知至是?“性即是凝成此气质者”一语，正显性即气质实体，非气质与性为二物。有如海沤举体即大海水，非沤与大海水可别为二。然气质既已凝成，即自有权能，固不得悉如其性，此理却须虚怀理会。无已，仍前喻显，如沤流动有为，有为者，言其有翻转等用。岂得悉如其停畜之本体耶?本体即谓大海水。沤之本体元是停畜，停畜者，止聚义，深寂义。故气质尽有变化万殊，而其本性则恒自如如。此若沤相流动万变，而其本体即大海水，恒如其性。停高如常。理实如是，何所骇怪?破者难闻胜义，竟有“上帝造群魔”等等瞽说，不知于此有何相涉也?至破者所举“习伐其性”一语，见吾书七十七页《明心》章上。吾书明言习气与气质有分，而破者犹不能了，乃拉杂而谈，岂非怪事?
“六辨舍习之疑”,其说曰：“熊君又言‘习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气；吾人日常宇宙，亦莫非习气。若舍习而谈，此处有如是案乎?无如是案乎?便有许多疑问在’。案熊君既谓宇宙人生莫非习气，则又何必于习气之外，增益其所谓功能?又谓舍习而谈，便有许多疑问，熊君既谓疑为别境心所是习气之一，既舍习矣，许多疑问又何从而有哉?”破者此段话甚可骇怪。凡录破者语，均全录。观破者“舍习”之难，似于吾书字句完全不得通晓。查四十四页《功能》章正文有云：吾人日常宇宙，亦莫非习气。自注略云：如吾人认定当前有固定之物，名以书案，即由乎习。若舍习而谈，此处有如是案乎?无如是案乎?便有许多疑问在。此注明白已极，似无难解。而破者乃难破曰：“既舍习矣，许多疑问又从何而有哉?”破者果解吾注，何至有此怪难?夫注中“若舍习”云云者，明置若言，则非谓其真舍断也。而难曰“既舍习矣”云云，此何谓耶?又“若舍习”云云，明明承上文而言，即是认定当前有固定物之习。参合上下文看，词义甚明，绝无隐晦，岂舍习之言，便谓舍一切习，而将疑心所亦舍掉耶?然则经论所谓断有漏种者，应初地即断一切，何须十地乎?破者愚昧至此，吾虽欲答汝何故于习气外更说功能，亦既无可谈之机。吾但诘破者：玩诸经论，一方面说宇宙人生皆是虚妄，一方面又说一切真实，是否于虚妄法外增益真实耶?此处若乱猜，罪该万死。“七辨疑为悟几”,谓余不应“将本惑之疑，移入别境”。夫疑果可一切说为本惑乎?释尊始从外道出家，若一往信彼而自不知疑，又焉得自证菩提而成佛耶?疑之可说为惑者，唯一向狐疑而无有抉择者，是断智种，应名为惑耳。
《释难》之目，自是破者为旧师解释妨难。然观所陈述，乃甚杂碎而无关宏旨，所谓“碎义逃难”是也。此本无须答破，姑略酬之。
一事，来破曰：“熊君言‘八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无着，但其为说，以识与诸法平列’云云。今应问彼：所谓大乘初兴首唱八识与诸法平列之说者，若指世尊所说之经，则三乘圣教皆佛所说，所谓大乘初兴之言为无意义。《阿毗达磨》本‘声闻一切智’义，详叙诸法种种，说蕴处界三科。而至《华严》‘唯心所现’之言，《深密》“唯识所现’之训，则抉择唯识特别以立义，又曷尝与诸法平列耶?若指菩萨所造之论，则除《起信》等伪书外，大乘初兴时龙树菩萨等所造论中，固亦未见有首唱八识与诸法平列者也。”破者此中所云，又故作矫论。查所举“大乘初兴”云云者，见吾书七十页《明心》章上。而“以识与诸法平列”下，有注云：如说五蕴，则识蕴与色蕴等平列。说十八界，则六识界与六根六尘诸界平列。此中文意，本謂最初大乘师，虽于小宗六识外更说以二，而为八识，但确不曾组成为有系统之唯识论。故识与诸法，平列而谈。如破者所举《阿毗达磨》说蕴处界叁科，于五蘊中，岂不以识与余四蘊平列耶?乃至于十八界中，岂不以识界与根塵诸界平列耶?曷尝以识统摄诸法耶?《华严》《深密》《楞伽》诸经，虽皆有“唯心”之言，要只可视为唯识论之导源而已。诸经皆广说法要，随说随遣，不立定准。若谓其建立唯识，则谤经亦已甚矣。至龙树菩萨等所造诸论，直显诸行无自性，岂更说识名唯?若乃法相诸要典，自《大论》迄于《中边》《杂集》乃至《五蕴》,皆以识与诸法平列而谈，未尝独尊识之一法，以统摄诸法，故无所建立，犹与龙树菩萨等“诸法性空”之旨相会。故无著之学，除《摄论》外，从其大体观之，犹与以前大乘学说无极大變异也。
二事，来破曰：“熊君言‘逮于无著,始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，固犹未堪深议’。夫八识之谈不始无著,君有明言，乃又谓无著始成第八识，不知君之密意云何?意者大乘初兴，但唱而未成，必逮无著始克成之欤?但唱成之义，两不孤立，不成如何能唱。古德岂亦但悬无因之虚宗以立言，如后世臆说乱想家想到那里说到那里耶?”破者此段话，全不了学问之意义。学问上之所谓成立一说者，其意义甚严格，必也，此说非但为其散著之一义，而实本之以组成严密之系统，为其学说全体中之根本观点所在，如《成唯识论》以唯识相、唯识性、唯识位三分成立之，论疏皆有明文。即唯识乃为其根本观点所在，而唯识论实有严密之系统。此就唯识舉例耳，一切学问皆然。否则不名成立。八识之谈，不始无著。无著于他种著作中亦非不及八识，要至作《摄论》授世亲，则特举第八识为殊胜义，自是八识义益坚，第八既成，第七亦俱成，如是则不止小宗所说六识，而八识之义乃坚立不摇。种子六义亦决定，六义见前。遂开世亲建立唯识之先河。故说无著始成第八识。此征诸唯识说演进之史实，无可矫乱。《摄论》已前，无论小宗只说六识，大乘增说八识，要之皆不特尊识以统摄诸法，不曾组成有系统之唯识论。则谓“但唱而未成”也固然。汝云“不成如何能唱”,不知小宗二十部，大乘空有诸宗，其所成之说，皆推本释尊，谓释尊有唱于先而诸师成之于后可也。至言“古德岂亦但悬无因之虚宗以立言”云云者，不知由何义而着此一语?
三事，来破曰：“熊君言‘世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣’。案此是闭眼乱说。如熊君所举之《百法明门论》,开卷标宗，明明引如世尊言一切法无我，全书始终释此一义。则世亲明明如以前诸大乘师将识与诸法一例认为无自性也。世亲又不但说识从种生，并说一切有为法，如色声等，皆从种生，亦皆是缘起，是故皆无自性。今熊君何以但就识从种生以推，又何以从种生故，即可推得为有自性之实法，真所谓邪谬不堪究诘者矣。”破者此中所云，又未了吾书字句。查汝所举吾语，见七十页《明心》章上小注。吾言世亲成立唯识，以识统摄诸法，将识之一法看得较实者。此中“较实”二字，甚当注意。虽略不及色声等法，而实已影显色声等法，在世亲亦认为实有。特其视识之一法，乃较色声等法更为实在耳。何以言之?
据世亲义，识为能变，色声等法是识所变，所变法者，非遍计所执，即是实有。所执者，谓由意想妄有所执，而实无此法。遍计者，意识周遍计度，故云尔。其义如此。故较实之言，影显色声等法实有，又正显识法独尊，较色声等法更属实中之实，是能变故。此等词语包含多义，破者全不求解，恶乎可哉?又破者言：“世亲并说一切有为法，如色声等，皆从种生，皆是缘起。”玩其语意，盖主相见别种。旧说八识各各又分心与心所，而每一心、每一心所，各各又析成相见二分。于是谈种子者，有主相与见为同一种而生，有说相见种子各别。然此自是后师研讨之义，吾谈世亲，不当滥入后师之说。故注文云：据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。此中“识”言，自摄色声等法，以色声等法是识所变故，是识相分故，亦从识摄，而名唯识。摄相从见，摄所归能，总名唯识。古义足征，非吾臆说。故言识种者，即已摄色声等法种。此语注意。而不显言相见同种或别种者，以此问题，却至后师始严析故。凡理论文字，每下一词，必顾及全系统与各种关系。破者自不会此意，故又误疑吾言识种不摄色声诸法种，此实汝误，何关我失?夫识既从种生，即种是识之体，如何可说识无自性?缘起之谈，尤为谬戾，此义详前《破破计》中卯项，可以覆按。至谓“《百法》标宗，明明引如世尊言一切法无我”云云，彼虽称述圣言以为宗本，无如其自所构画安立，都与圣说了义相背，吾侪何可不辨?小宗岂不承圣言量耶?而大乘必破之，何哉?
四事，来破引经论说心、心所不一不异，而谓余以分析咎护法为非是。但据世亲、护法义，本说一切心、心所各各有自种子。既已析成碎片，而又称述经旨，以不一不异掩其支离，此实自为矛盾耳。
五事，来破曰：“世尊一代设教，破外为多。破外之具，首凭分析。而熊君乃云‘分析之能事，虽或有见于散殊，然致曲之过，其弊为计’。”破者此中所云，又不了吾义，吾何尝反对分析法耶?吾书六十七页《明心》章上有曰“夫分析术者，科学固恃为利器。即在玄学，其所为明伦察物，亦何尝不有资于是?”云云。此固明明说玄学亦须用分析术也。夫分析法解析事相，曲尽隐微，精检疑似，画而不浑，事端易见，此其所长。但分析不可以证体，以其术终不外计度。外观散殊，纵云如量，而当外向计度时，便已离本体矣。证体则外缘不起，如体而住，湛寂无功，无作用曰无功。
自证离言，恒自识故曰自证，离分别故曰离言。此谓反证。亦云体认。故在玄学，反证法与非反证法如分析法。直须分用，而不可缺一。此义当详《量论》。吾不主张专恃分析法以为唯一之利器者，其理由在是。破者不解何谓反证，而复不解何谓分析，但谓“世尊破外之具，首凭分析”,夫世尊岂徒以分析为破外之具耶?其深观诸法相，称实而知，所谓“后得有分别智”,何尝不是分析耶?此岂无关自悟，但为破外而设耶?然又当知，分析法固重要，但运用此法必具基本条件。略说以二：一曰依据事实。唯实事求是，故所解析不为虚妄，否则悬空构画，经纬万端，终不与事实相应，漫尔空想。空想与玄想绝殊，玄想则超然神解，观其会通，所谓“冒天下之道如是而已”者也；空想即悬空构画，既非玄解，而徒为无据之思辨，谚云“空中楼阁”是也。二曰于万象唯观察动势。此言“动”者变动义，谓有势用幻现故。故非俗所谓动，俗以由此至彼为动，此不尔故。盛哉大化!变起无端，本来无物，而幻作众象。即此众象互相依缘而不凌乱，宛尔有则。故夫观察万象而求其公则者，应观察动势，得其活机，必不可执定象以为楷准。万象无实，唯随变所之，幻现众象，会而有则。会者，言众象间有相互关系故，故有公则可言。故察变者，乃能率循物则，分析如量，而无有泥。万象本不固定，即物则无可泥执也。否则执有定象，以分析静物，分析愈密，愈乖化理。此二基本条件，为运用分析法所必资。持此以衡世亲、护法诸师，则其运用分析法似不能无失。彼乃观静物而不观动势，如前所说，世亲、护法一派之学，所以成其为集聚论者，正以其于诸法唯作静止的物事看故。如其说种子为个别，说现行为二分或三分乃至四分，说种为能，说现为所，如此等等，都是从看惯了静止的物事，才作如此构画。任意刻画而不根事实，就其谈种子与赖耶之关系言，种子为能生，赖耶为所生，因果同时而有；种子为能藏，赖耶为所藏，能所相依；种子为赖耶所缘之相分，赖耶为种子所依之体。种种刻画不可胜穷。此特就种子赖耶之间略为举例耳，其他构画之密，更无从说起。吾尝言，若以赖耶一词显示吾人无始以来无量习气幻结：而不必作上述种种构画，此则不违事实。须知吾人生活，大抵是一团习气流行，稍能自反而于人生有体验者，必不反对斯言。夫本心之运，岂有泯绝?然在一般人则纯是习气乘权，其本心受障而几于泯绝矣。明儒顾泾阳曾记一事。一日讲会中，有问：如诸君过孔庙便下轿，过尧舜庙即不下，此是本心否?座中无能答者。实则过孔庙下轿，亦不是本心，盖当时朝廷功令如此，彼乃奉行成习，自然率行，非必出于尊圣之本心也。如真出于尊圣之本心，则无论过孔庙尧舜庙，当一律自动下轿矣。以此例征，吾人自念虑之微至行事之著,何往不是习气流行?故尝谓赖耶若但宽泛讲，而以之表示习气幻结，便不乖事实。若如世亲、护法种种刻画，钩心斗角，如蛛造网，便成戏论矣。上来言之不觉其蔓。要之，世亲立说已是过于思构，至护法而尤甚矣。
适与前述分析法所资之二根本条件完全相反。吾故以护法等之分析为病者，大意如此。虽然，世亲、护法诸师之学，要自规模广远，条理茂密。后人议前哲甚易，而了解前哲之真价值则大难。察前哲之短而违之，会前哲之大义而神明变通之，则难之尤难。至于志涉玄津，愿皈大乘，终必由奘、基、护法、世亲、无著,以上穷龙树、提婆，归诸《杂阿含》《般若》《华严》《涅槃》诸经。基师序《唯识》,所宗六经无《杂阿含》,自宜增入。《杂阿含》不唯是法相导源，而其记述不尚理论铺张，许多真切处，直启宗门之绪，容当别为纪录。是则研讨攸资，程序不易，如其厌支离而直寻易简者，恐其易简非真易简也。
六事，来破摘吾书七十一页谈心、意、识三名处，说“意有定向”云云，谓吾“立主宰之自我，是堕二执”。实则此中分别心、意、识三种名义，甚有冲旨，非反躬切己体认，未有能喻者也。此所谓“意”,非以心之发用名意，书中既已明言此“意”即心有定向之谓。此心，不是心理学上所说之心，参考吾书七十一页。定向者，即是恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化之谓。书中说得何等明白，何等真切，而汝犹不能悟，吾复何说哉?须知生命不是机械性，而确有定向。定向者，自在义，自在犹言自由，而不曰自由者，自在义更深故。恒不舍自性故，恒不物化故；定向者，活义，恒无堕没故，恒奋进向上故。应知所云定向，即是生命，若无定向，便无生命可说故。外道迷妄之我执，在所必破。若除彼迷妄，依于自性假说为我，理不应遮。此中自性，即上所谓生命。《涅槃》《华严》,汝须参究。
七事，来破曰：“熊君言‘夫习气千条万绪，储积而不散，繁赜而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子’。又云‘原夫无量种界，势用诡异，隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数之同一联系者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法’。是熊君不但自许心所可分为多，且谓种子亦无量矣。何以熊君又曰：‘迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶，不悟种子取义既有拟物之失，又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多，此亦计有实种，数复无量。宇宙岂微分之合?人生讵多元之聚?故彼功能终成戏论。’熊君于此所云，不知何以自解?”破者此番诘难，由于护法义及我义，两无所晓，故妄有诘难。护法功能亦名种子，其种子义是用义。须知所谓用者，即言乎本体之流行，状夫本体之发现。发现非有物也，无实物故。流行非有住也，非有住在的物事故。故不可说用有自体。若许用有自体者，安得更有实体可假名真如乎?今护法等谈用并建种现为实有，复以种为用中之体，护法种现虽皆是用，然种为现因，故种是用中之体。拟诸物种，类似极微。如是谈用，明明用有自体，深乖至理，何可无遮?至若我说习气隐而未现亦得名种子者，此则分明不就用上立说。此处吃紧。种子既是习气未现起之名，习气与形气俱始，详《功能》章。唯其辗转随增，类聚而不杂乱，头数众多，互以类聚，不杂乱也。固结而不散失，故说为无量。此是后起虚伪法，非本来有故，名虚伪。本与形气相得，而成为机括，习气这个机括，念念发动。但有隐现之分，习气现起而与心相俱以取境，便名“心所法”,其隐而未现即名“种子”,参考吾书《明心》章上。实无能所之别，何所谓拟物?物种如豆生苗，有能所故。此种现起即名心所法，不可说心所为所生，种为能生故。故此言种，无拟物过。何类于极微?外道极微是实法，此种虽幻有，而无实故。总之，吾与护法虽均言种，而种义则彼此根本不同。犹之大乘与外小虽均说极微，而极微义则彼此根本不同。设有难大乘曰：“汝既遮外小极微，而仍析色至微何耶?”则其愚不可解，必当受棒无疑矣。至如心所法者，即是习气现起之名。护法心所，亦即是用，彼心所法，即从现行识聚中分析而说为独立法，合之则同名现行识聚。据彼立义，现行是用，故心所即是用。与我义迥别。我说心所即习气现起故。用则流行无间，不可分为多体，故彼说心所法各各独立，便有大过。习气者，即串习余势，类聚而成为联系以现起，非即非离，不可说为各各独立之体，亦不可说是一相，是故无过。
八事，来破曰：“熊君谓‘意识作用不唯外缘，而亦返缘。返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故。如方缘色，而识自知知色之知故’。熊君既许识有自知知色之知，是则色者相分，知者见分，自知者自证分也。又何以不许就此三体无别中，以理推征说有三分耶?”破者此所云云，极是邪计。吾书明明说识有返缘之用，返缘只是自知，朱子所谓“非别以一心来见一心”是也。旧师三分义，明明说作三分，能量所量，不为一体，如相分为所量，见分为能量，而见分望自证分又为所量，自证分望见分乃为能量，能所分得明白，如何说是无别?此与我说返缘义，何可并为一谈耶?
九事，来破曰：“熊君既云‘聪明觉了者，心也，此心乃体物而不遗’,而又云‘以本体言心，简异知觉运动非即心故’。觉了之觉，知觉之觉，等一‘觉’字，何以悬绝不同?又何以聪明觉了为心，而知觉运动为非心?”破者此所设难，深堪悼惜，汝既治佛学，何乃无知一至此极耶?如来藏心之“心”字与赖耶以集起名心之“心”字，岂不等一“心”字，而胡为悬绝不同耶?此等字例，非独在佛书中不可胜举，即世典中又可胜举耶?达磨说作用见性，故聪明觉了，可说为心。然在凡夫，不能护持正念，守护根门，则其发为知觉运动者，皆杂染习气之顺形而转，不可谓之心也。吾书六十四页谈知觉运动非即心处，有小注一段，汝岂未读耶?吾望汝切实讽味《杂阿含经》,再理会古德语录可也。
十事，来破曰：“熊君又言‘种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部分，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相恒自平铺，其现起之部分，则因实际生活需要与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。自余部分，则沉隐而不显发’云云。熊君于上下之义，既斥之矣，然又何以作升沉之言，升非上，沉非下耶?”破者此中，又显其断字取义之本领。吾文中明明未有以种与心所为升沉相对之词，但说种为沉隐而不显发。夫沉隐而不显发一词，何至便是对升上而言耶?如吾案中各种书籍，本是平列，无分案上案下。然吾顷忆《陶诗》,则《陶诗》遂现起眼前，余籍便沉隐不显，岂是余籍置案下耶?又岂是《陶诗》从案下而升至案上耶?《陶诗》与余籍，其始终平列此案间自若也，特隐显异耳。
十一事，来破曰“熊君又言大乘之旨，‘赖耶深细，藏密而不显，前六则粗显极矣。疑于表里隔绝，故应建立末那以介于其间。《大论》五十一说：由有本识，故有末那。其义可玩已’。案《大论》文，云何建立互为缘性转相”云云。“论之为义，是根依义。五以各自根为根依，六以七为根依，七以八为根依也。且五六七皆以八为根本依，又安有表里隔绝之言耶?”破者此中所云，由其平日读书，寻行数墨，不通神旨。前六粗动，第八深细，表里本自悬绝。如不建立第七，一方为第八根依，一方为意识根依，则表里何由通达耶?
十二事，来破曰：“熊君又言‘大乘所立八识，约分三重。初重为六识，次重为末那识，三重为赖耶。受熏持种，动而无为’。案诸经论，赖耶有为法，绝无动而无为之理。既已无为，则无生灭，又何能动，而云动而无为?此虽略涉内典，亦皆了解斯义，不解熊君何反不知?”破者此中所举，见吾书六十六页《明心》章上。其文明明曰：受熏持种，动而无为。下更有注云：恒转如流，是动也。惟受惟持，何为乎?此中词义，本自明白，而破者乃以“无为则无生灭”相难，岂不怪哉?断取“无为”二字，而置“动”字不顾，动非生灭而何?况注释动曰恒转如流，非生灭而何?至无为一言，则申明惟受惟持之旨，显第八自身无所造作，不同前七有能熏势用，能引果。故破者谓此乖大乘旨，诚所未喻。
十三事，来破谓吾“以种子联系统一说赖耶，犹依稀仿佛可言，以说末那，则相去天渊，直是乱谈”。破者于此，又不了吾意。须知旧说赖耶与末那互为根依，六识不现行时，赖耶末那互相依住。若无末那，又焉有赖耶相可说耶?故吾将此二识相貌总略言之。
上来一一答破讫。《新论》具云《新唯识论》。义幽而文简，理博而辞约，读者若以粗心承之，必漠然一无所获。夫村竖睹众宝而不知其为宝者，无辨识之素养故也。即在具神鉴者，得宝物而率尔忽视，略不留玩，亦将失宝。况夫预存偏见，乐崇素守而深恶人之违己，兼鄙无闻而不信愚者有得，则将冀其共投于真理之怀抱而欣合无间者，固必不可得之数矣。余之答破，尽吾忠诚。