评文谈性相与体用有曰：《新论》分辨性相与体用，贬抑佛家，是非常错误的。不知性与相对立的说明，以相为现象，以性为本体，在佛教经论中不是一般的，惟有在能所证知认识论中才有以相知性、泯相证性的相对意义。在一般的因果、体用、理事、真俗中，或说性，或说相，二者可以互用，并无严格的差别。
审曰：性相、体用，余在斥评文谈空有中已极分明，本无复赘之必要，惟念评者思想总不入轨范，又不忍无说。评文谓“以相为现象，性为本体，在佛教经论中不是一般的”云云，此甚错误。
评者总由诬堕空宗是空法性而不空缘起虚诳相之妄想在中作祟，故作是说。须知佛家性相二词各有所指目，决不是两个空名词，此处正须忘言默会。佛教小乘且勿论，大乘空有两轮，确由人生论发展而谈实性，即相当于哲学上所谓宇宙本体。空宗施设二谛而有第一义，即依实性而设。若只承认缘起虚诳相而无所谓实性，则何有第一义可言乎?《般若》明明分别说生灭与不生灭，或有为与无为。明明说涅槃，何可误解《般若》为无体论?有宗开山无着、世亲二大菩萨，虽别唱有教，而与空宗根本不同处只是三性中依他，一于真谛破而不立，一则认为幻有非无而已。有宗净分依他，尤有深旨，此中不便申释。关于法性真如，空宗破执之语气过重，有宗虽意存矫正，然终不谓龙树有空法性之邪见也。《成论述记》自是基师亲禀奘师之绪论，其攻击恶取空者，只在空教末流之清辨，而绝不涉及龙树、提婆。且空宗唯一根据之《大般若经》实译自奘师之手，倘《般若》果为空实性而不空缘起虚诳相之妄说，奘师为有宗大哲，何至宣译此经，备极尊崇?
降一步言之，《述记》何故攻恶取空者性相皆空，只在清辨而不及龙树乎?《般若》明明为初学人说生灭如化、不生不灭不如化；明明法性真实，其为久学人说一切如化者，只是遮执，非破法性，不可误解也。《中论·观四谛品》说“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”,首二语即空除缘起法。第三语，空亦假名，则缘起虽空而非一切空无，于俗谛中非无缘起虚诳相，于第一义中明有实性，故空之一词亦应空除，不可妄计一切皆空也。此语意义深微，非深心体认，不得其旨。第四语，明中道者，第一义中缘起法空，故非有，而诸法实性不空，故非无，又俗谛中不空缘起法，故非无，所以为中道也。大乘空有二轮都无空法性之浅见邪说，此乃无上根本大义，必须认定。王辅嗣说《易》云：“会之有宗，统之有元。”斯义诚千古不磨。在知识上说，世间学术、如科学等。各部门的知识，在每一部门中虽自成体系，而对于宇宙之浑全以言，毕竟是各限于一部门，故一切知识之学必须有其统会之宗与元，否则知识终陷于散殊之域而无统会处，人生将无最高之蕲向，有日趋堕落之忧，此义非浅夫俗子所逮闻也。如欲畅言，当别为论。犹复须知，人生具向上之要求，如无此要求，即不成为人类。故常有一种超越感。超越感者，即恒自觉有超越小己与万物之无上真实根源，为其所申诚归仰。一神教者视此根源为外在；儒者之言性与佛家之言真常心，则视此根源是遍为万有实体，而亦是内在于吾人当躬，即为一身之主者。此非灵魂的意义，须善会。儒者有杀身成仁，即为平日富于超越感，其生活非虚浮空**而无所归宿，故临难有此勇气。佛氏有投身饲虎，亦以此故。宗教与玄学虽分途，而穷究真实根源之精神则有其大同，不容否认；但一由信仰，此就耶教言。佛教固笃于信仰，而极尚理智思惟。一任理智，此就西洋哲学家言。若吾儒之学，虽是理智的，而非仅以思辨为能事。故有教与学之分耳。空宗首唱无住涅槃，不舍众生，悲愿弘大，岂不究真实根源者乎?求之《大经》、四论，本无此浅见邪说，区区之忱唯望评者悔悟。
评者又谓：惟有在能所证知认识论中，才有以相知性、泯相证性的相对意义云云。此误不小!评者完全不解证量一词。须知克就证言，便无能所相可分，如何可说以相知性?既云以相，即有相存，有相存矣，胡云知性?又云“泯相证性的相对意义”,太不成话!既云泯相，何有相对?评者于此大根本处何乃绝无理会?证量是何境界，评者知否?《新论》说空宗在认识论方面破相显性，此为导引学者趣入证量，而非克就证量立言，不当误会。至云说性、说相，可以互用，则随行文之便，而意义自当随文领取，未堪淆乱。如实性亦得云实相，则此相字是体相义，非相状义。又如说识以了别为自性，识即相也，则此自性是克就识相而目之，此性字虽亦作体字释，却是自体之体，与实体之体字绝不同义。举此二例，可概其余。评者每于佛书辞义不求真解，更无论言外之意，任在这里涉猎得一义、那里复涉猎得一义，终于真义没理会处。古今学人不蹈此败阙者无几，真修行人务须痛戒。
评者有云：佛法本来不以性相为对立的根本论题。余则谓佛法是否以此为根本论题不妨暂置，望先了解性相二词。佛教三藏十二部经，谓其于哲学上所谓宇宙论无所涉及，则非教僻至深，未有以为然者。今试从宇宙论以究佛之旨，则佛教如非安住虚妄法中而不究真实根源者，自不能不于法相而穷其实性。法相略当于哲学上现象一词，实性犹云实体。基师《成论述记》分别性相，非其臆说，亦非限于有宗一家之言，各宗皆可以义准。
倘于此犹疑基师，则必其人头脑不清，难与析义，置之可也。佛之徒有言，佛教不许有离心外在的宇宙，故无宇宙论，而只谈人生。余诘之曰：汝知佛教析观五蕴，都不可得实人乎?为甚有人生可谈?性、相二词如已解得，则是否根本论题似不待言。
评文有云：佛以为诸行是虚诳妄取相的，不可执为实有，所以以幻化阳焰比喻他。又云：流转不已的诸行，观为无常、无我，而证得涅槃，说为不生不灭的无为云云。评者此段话，还是空法性的痴想横梗于中。今应问者：既云诸行是虚诳妄取相，却须知诸行者，色心二法之都称，色法且置，汝心既是虚诳妄取相的痴物，凭谁而修无常无我的正观?又云“即于诸行观为无常、无我，便是证得涅槃，说为不生不灭”,据汝此言，则涅槃、无为、圆成、真如、不生不灭等名皆变为虚用之词，不得为实性或本体之目，目者，名目。如仲尼即为孔子其人之目。十二部经被汝一手推翻，吾疑汝颇大胆。然看到下文有云“有为实性即无为”,始知评者只缘不通辞义而陷此罪过，是可哀也!须知有为实性之云，本于有为下、实性上，中涵一之字为介词，而佛书译者求高浑，往往不用介词，读者非精通文理，便易误会。夫言有为之实性即无为，则无为是有为之实性，而不即是有为明矣。有为是相，前引基师语“相即依他，唯是有为”,此义无可摇夺。空宗说有为相纯是虚诳无实，只言无实，不谓无此虚诳相也，俗谛不破四缘者以此。但评者既只认取此缘起虚诳无实之相，而横欲空法性，妄计有为即无为，且疑性相分别只在有宗唯识为然，其文中于实性一词全不求解，只滑口读过，悍然以空宗为无体论者，无体谓无本体。岂不哀哉!夫法性一词，具云诸法实性，犹云宇宙本体。或时亦省言性，圆成、真如、涅槃、无为、不生不灭，皆其名字也，稍读佛书者当知之。评者身为僧人，于此无上甚深大根本处不能悟，而亦不求悟，且欲泯性相之分而即以相为性，妄臆有为即是无为，却不悟有为实性即无为一语中，其实性二字万不可忽，万不可不求解。譬如说冰之实性即水，冰相只是虚诳无实，虽现此相，此相者，谓冰相。下同。而本来空，冰相无自性，即本来空，非以意空之也。但冰之实性即水，此非空无。佛言有为相不实，而有为之实性即无为，此不可说空，冰相喻有为相，水喻有为之实性无为。应如理思。当如其理之实而思之，不可妄猜也。评者谈空宗，只承认缘起、有为虚诳相，而空除有为之实性，即所谓真如涅槃，通观评者全文意思，只是如此。以此诬空宗为无体论。评文分量颇不少，其纠纷与浮乱令人难阅，本不足辨，而卒反复以辨正之者，诚念佛法不当诬乱。今世之真志乎佛法者既少，能解佛书文字者益少，误堕烟瘴，即损慧命，吾是以不忍无辨，而此苦则无可言矣。
《智论》卷三十一云：“智者于有为法不得其相，有为之相，虚诳无实，其自相本空，故云不得其相。知但假名。曰有为法者，但假名耳。以此假名导引凡夫，知其虚诳无实，无生无作，有为本无自性，何生何作?心无所著。中略。复次离有为则无无为，所以者何?有为法实相即是无为，此中实相犹云实性。无为相者则非有为。但为众生颠倒故，分别说有为相者生灭住异，有为法生起，名生相；生已而灭，名灭相；方住时，名往相；有变异故，名异相。是有为法之四相。无为相者不生不灭，不住不异。是为入佛法之初门。若无为法有相者，则是有为。”为初学人分别说无为相异有为相，其实无为法不可以相求之也，若妄计无为有相者，则无为何殊有为乎?又曰：“第一义空者，第一义名诸法实相，不破不坏故，是诸法实相亦空。何以故?无受无着故。”以无受无着，名空，非空无之谓。又曰：“一切有为法及虚空，非智缘尽。智缘尽者，如说正智是能缘，真如是所缘者，则是犹有智缘之相。今智与如相俱泯，即能所相俱空，是谓智缘尽，此明证量义也。《心经》云“无智亦无得”,即此义。云何无上法、智缘尽?智缘尽，即无上法也。智缘尽即是涅槃，涅槃中亦无涅槃相，涅槃空是第一义空。中略。贪等诸烦恼断，是名有余涅槃；圣人今世所受五众尽，五众即五蕴。更不复受，是名无余涅槃。不得言涅槃无，以众生闻涅槃名生邪见，著涅槃音声而作戏论，若有若无，以众，至此为一读。以破著故，说涅槃空。注意。若人著有，是著世间；若著无，则著涅槃。破是凡人所著涅槃，不破圣人所得涅槃，圣人于一切法中不取相故。圣人得涅槃，不于涅槃作有相或无相想，故云不取相。贪等诸烦恼假名为缚，若修道，解是缚，得解脱，即名涅槃，更无有法名为涅槃。若已得解脱而更计有法名为涅槃，便是将涅槃当作一物事来猜想，便是取相，故《论》言“得解脱即名涅槃”云云。《论》只遮于涅槃取相，非谓涅槃空，此处须虚怀体究，切勿误会。如人被械得脱，而作戏论：是械?是脚?何者是解脱?是人可笑，于脚械外更求解脱。众生亦如是，离五众械更求解脱法。”五众即是虚诳法，亦即是械，离此械已而更求解脱法，即又取相，又复被械，经论不许人于涅槃作有相想者以此。据《智论》此文，只遮于涅槃取相，实非空涅槃。《新论》谈空，无一字妄下，而评者不善会经论文旨，实为可惜。《智论》卷三十七云：“法性者，诸法实相，除心中无明结使，无明即惑，亦名为结使。结缚人故，名结；惑能役使人故，亦名使。除者，断除之，犹儒者云克己也。以清净实观得诸法本性，名为法性。注意：缘起诸法自有本性，若只认取虚诳相而不见其本性，便妄欲空法性，此自陷结使中也。性名真实，注意：只认取缘起虚诳相而不承有缘起之实性，是无真实，明明违经论。以众生邪观，故缚；正观，故解。”正观即解缚也。除无明结使，即得诸法本性，无有我法邪执，是名正观。据此，以清净实观即得诸法本性，性名真实，则缘起虚诳相不即是诸法本性甚明，何可执相而空性乎?
佛家在量论方面，量论犹云认识论。就断惑证真言，即于相而识性，故性相不一不异。然从本体论方面衡之，佛家以相与性剖作生灭相。与不生灭，性。或有为无为二片说去，其于体上不许言生、不许言变、不许言流行，故不可说由体现用，即无以施设宇宙。有宗成立依他，已谈宇宙论，但其圆成真如与为现界因缘之本有种作何关系，未有说明。因此佛家之量论与宇宙论无融会处。宇宙论一词有广义、狭义，狭义即谓现象界，广义则通本体与现象而总言之。今此中宇宙论一词即广义。《新论》谓佛家在本体论方面由有出世情见故，不悟体用不二，此千年来暗室孤灯也。后有达者，当知抉择。
评者谓法相一词不是斥指已成物象而名之，以此攻《新论》,却是自安迷雾。《智论》明言“四缘是颠倒虚诳，无有实”,此虚诳相不实，而于世俗亦非无者，正是物象，汝不悟哪?且评文明言“缘即相依相待的关系性”云云，若未成物象，岂有相依相待的关系可说乎?以相依相待互相关系而有，说明物象不实，此则诚然。却须知相依相待互相关系而有者，正是克就物象上说，如无物象，说甚相依相待，说甚关系?《新论》克就用言，即无物象。佛家不说体现为用，然说有为之实性即无为，此实性无为即第一义，汝计有物象可乎?第一义中破四缘，汝不悟哪?评文随处引佛典而皆不求解，又何怪不通《新论》乎?
评文又云：佛法所说体用的体，与《新论》的自体相近。此是无端添一葛藤。《新论》体用二词，须从《新论》之整个体系中求解释，此与佛书及他书中有时用体用二词者不必同，稍有头脑者读《新论》,决不至误会。而且《新论》中卷《功能》章对此二词特为解说，鄂省三十六年印行本中卷末有《后记》,更阐发精详。商务馆本缺后记。若以《新论》体用义准诸佛法，则《新论》所云体者，相当佛家之法性、真如，但弗说为不生灭或无为法；所云用者，略当佛家之生灭法。亦名有为法。此中略字注意。佛家生灭即缘起法，是染污性，有宗净分依他，当别论。彼不说体现为用，其缘起法非真如现为，故与《新论》所云用者异义。《新论》用由体现，即非染污，染污则是人生后起恶习，与用无干。据此，则《新论》用义似与佛谈生灭法者迥异，而复云略当者何耶?应知《新论》于用上施设宇宙，佛家缘起法，俗谛实有，亦即于此说宇宙万象，缘起法者，即色心诸行；俗云宇宙，即色心诸行之都称。故云略相当也。评者于《新论》及佛法两无所解，而曰“佛说体用之体与《新论》的自体相近”,不知果何所指?
评文又曰：佛法是没有以体为真如实性的。此真愚极!实性之性，在佛书中即作体字释，汝未读唐人注疏乎?如前所说，有为之实性即无为，此实性一词与哲学上言实体及明儒言本体者，其所指目者都无有异，但解释不必同。所指目同而解释不必同者，如桌子一词，两人说此词时，所指目者全同，而一人据常识说桌子实有，一人据哲理说桌子不实，此解释之异，而二人于桌子一词所指目者未尝有异也。各家于实体一词，其所指目者无不同，但解释不必同，亦犹此譬。有为法者，色心诸行之都称，俗云宇宙万象，即此有为法是。故佛法中言有为之实性，犹云宇宙实体，辞义分明，而汝不会，岂不惜哉!此义屡详前文，兹复赘说，诚念佛法根本处不可晦也，余岂不惮烦哉?真如虽有十一名及七名见诸经论，而皆以诸法实性为言。如流转真如一名，非谓流转即是真如也。经论明曰“诸行无始世来，流转实性”,此实性一词，实伏有之字为介词，而汝不会，妄臆真如即目流转，实则正显真如是流转法之实性，曰流转真如，依主释也。自余诸名，皆应准知。辞义不通，诬乱大法，身托佛门，如何不戒!评者又有“佛法以为存在的即流行的”云云，凡一大段话，无一语不浮乱，总由只认取虚诳相而不知有实性，所以陷浓雾中，曾无一隙之明。
评者误会《新论》遮拨现象。不悟《新论》明由体成用，即于用上施设现象，稍有头脑者自知之。又谓《新论》神化，而神字作何解，评者尚不知。此则余已详说如前，无复赘之必要。又谓《新论》离开常途的因果观，此则诚然。《新论》不涉及宗教，故不谈果报。然评者妄计佛法中谈缘起只是相依相待的幻相，而绝口不谈赖耶识，则因果何存?既无世间因果，即无涅槃，则胜义从何开显?无怪评者抵死不承有实性。又复应知，《新论》明由体现用，则万有无非胜义，即俗全真，又修正旧师种子义而明业习流转，并未毁坏世间因果之所依据，汝乃一无所知何耶?
评者谓空宗决不是离用言体。此甚错误。须知空宗所谓颠倒虚诳的缘起法，不谓之用而何谓?评者文中曾引《阿含经》中佛称世间法为行，也称为有为，行与有为的字根与作业及力用相同云云。据此审定佛家有为法亦名生灭法，亦名缘起法。即属《新论》所云用，评者原无异议。用字之所指目者既已决定，再说体字。评文引述推宗龙树之天台学者谈证悟，有见真谛及见中道二说，西藏所传龙树中观见，亦有主绝无戏论及主现有。空双聚二家，而自断之曰“这可见离用契体，应说泯相证性，及即用显体，应说融相即性”云云。评者于此处明言离用契体，则一切法之本体不无可知；明言泯相证性，则诸法实性非空可知。如此则评文中体字或性字与哲学上本体一词所指目者亦不能有异。体用两词义界都已核定，今从宇宙的观点审察空宗，彼空宗。于体上唯显空寂，而无有生生化化不息之健，非离用谈体而何?彼于用上唯说颠倒虚诳，此虚诳法不可云由体现为，是又离体而谈用也。
自释迦唱教，首说十二缘生，以宇宙从迷暗而开发，人生从迷暗而肇有，此乃不向真实明净源头上理会，直从吾人有生以后拘于形气成乎染习处着眼，以视吾《大易》直由乾元始物及万物各正性命处开显，孰得孰失?如有具慧眼者，自当明辨，不必期凡愚之共了也。《新论》归宗《大易》,良不偶然。
评者云：一切法即是毕竟空，毕竟空不碍一切法。此是《新论》理趣。本体无形无象、无作意、无惑染，非毕竟空而何?由体现用，虽翕阚宛然而都不暂住，无有定相可得，一切法即毕竟空，何消说得?然大用流行，虽不暂住而翕阙宛然，众相俱成，却是毕竟空不碍一切法。评者又举经中“依无住本，立一切法”等语。佛家惯技，说一切法析成各个碎片，及知其不可通，又来说向圆通去，无如粉碎之各片终究无法圆融。彼之无住本元是空寂、是不生不灭，其一切法即诸行，元是力用、是生灭，既已碎成二片，今却要说依无住本、立一切法等语，吾不知一片不生灭与另一片生灭如何融会?此一关摈子转不得，休言“依无住本、立一切法”,休言“不动真际、建立诸法”,休言“我说空、缘起、中道为一义”。评者不须忿诟《新论》轻议诸大菩萨，其实《新论》只救智者千虑之一失，而于其穷玄探微之理趣，未尝不有所依据与推演也。禅与净诸大德不缚于教，而其所深造自得者，并不与教中言外之意相背，可惜束教之徒死于句下，难与语斯事耳。评者又谓《新论》误解虚空喻，彼义实如是，非执喻以相责也。
评者以《心经》“色即是空，空即是色”证成佛说空寂即是生化，欲破斥《新论》评佛失当。汝不悟：佛说本性相分清。空寂是斥就性体而言，非谓本无实性，只于缘起法上说之为性也。非谓，一气贯下。缘起是就虚诳相上言之，是染污性，与《新论》所云生化绝不可相混。《新论》生化是用、即体之显，前文曾略辨，如何可以缘起虚诳之生化混同真体流行之生化?评者此说，于佛法及《新论》两皆无据，两不可通。评者有云：《新论》的根本谬误，以佛法的泯相证性为离用言体，即于佛法作道理会云云。
评者自陷根本错误而不自省，反诬《新论》。佛家浩浩三藏，明明说了许多道理，且用逻辑为破他宗、立自义之工具，与儒者体现真理于人生实践之中、不尚理论者，根本异趣，此事显然。佛家本以说道理为能事，故宗门不满之，而首唱不立语言文字以救其失。宗门虽矫枉嫌过，然诸菩萨及论师好说道理则无可讳言。《新论》从其说道理之阙失处而绳正之，与宗门用心略同，而态度较好，以其不废教理之探讨，足为实修之助也。道理且置。评者此中本意，似谓诸佛泯相证性之谈为导引学人入证量之阶梯，此即偏从量论的观点来理会佛说。然有万不容忽者，佛氏无量无边言说，不限于量论一方面，还须从多方面去理会。如汝所举经云“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”等语，此则明明属宇宙论方面之谈，未可作泯相证性理会也。但试究其如何建立诸法，则见夫一片是不生不灭的空寂真际，亦云无住本。一片是生灭的缘起虚诳相，今以《新论》衡之，分明体用成二片。其于道理上有阙失，《新论·功能》章辨析精确，圣人复起，不能易也。《新论》明由体现用，而即于用上立一切法，大乘空有二轮未竟之绪，至《新论》而始完成。《新论》本继述大乘菩萨之志事，非违反大乘也，而佛门中必欲攻《新论》,诚所未喻。余阅至此，尤感兴趣者，昔从游熊先生门下，尝叩体用义于佛经有所本否。先生即举“依无住本，立一切法”及“不动真际，建立诸法”二语，曰：此与乾元始物意思可融会，惜空宗二谛仍未圆融。先生意谓：虽说真俗相依而有，但生灭不生灭究是二片。有宗三性成立依他，更由断染而说净分依他，以视空宗说缘起不别说净分依他者，用意较深，但其说真如不生灭，仍与空宗同，则本有净种即与真如成二重本体，云何可通?余潜思累年，始揭体用不二义，明由体现用，而于用上立一切法，缘起之义但可于大用流行之迹象上施设，乃空宗所谓虚诳相也。如不明体现为用，则如空宗俗谛中缘起承十二缘生之说，宇宙人生无有真实根源，只是无端而有一团迷暗现起，此成何说?有宗看透此失，故成立净分依他，宇宙人生自有本有净种为因，不可说为染污，其染污者客尘耳，非其本然也。有宗此处确正空宗之失，有功大法，惜其净种生灭与真如不生灭终成两片。余乃斩断一切葛藤，直说由体现用，而依大用之一翕一翩建立诸法，又修正种子义，纯言习气，染污则是客尘，净习则率性以成人能，人极立而天道显，天人实不二，此《新论》所以融儒佛而一贯也。先生自明述作之旨如此。宏廓深远，莫如《新论》;真切易简，莫如《新论》。虽世道衰微，此学此理无可讲于今日，真理自在天地间，老氏所以有下士闻道大笑，不笑不足以为道之乐也。
又复应知，佛书中说泯相证性，此即《新论》评空宗处所云“破相显性”。评者在前面反《新论》,今忽又与《新论》一致。泯者，泯灭义及泯除义，皆是破义。为导引学人入证量故说，导引二字，注意。若克就证量言，便无所谓相，更何所泯?此属量论方面之谈。若夫显示性德，则属本体论方面之谈。佛家在本体论方面，总是以空寂或寂静显性，显者，犹言明示其为如此如此也。一切宗派，说法无量，印以三法印，前二印会归第三涅槃寂静。此与《大易》以无方无体、寂然不动而有生生化化不息之健者，此中不动非静止之词，乃无昏扰义。两相对照，其于性德之证会有偏全，灼然可辨。佛氏为出世教，宜其于空寂之领纳特深，亦提揭独重，无足怪者；《新论》融会儒佛，始无偏蔽。未见性人只在言说上转，终不喻斯旨也。评者读佛书，不能从各方面去理会，乃谓《新论》评佛离用言体，是由误解泯相证性、引归证量之谈，而妄有此评。自家读书用思不入轨范，而妄攻人，大可惜哉!《易》家曰“辞也者，各指其所之”,此语涵逻辑上无量义。辞之所之属于何方面或何范围，此不可不深辨也。于此不辨，一切大迷乱由兹而起，可不慎乎!评者此处一大段话，矫乱不堪，如诸佛菩萨有知，恐只合付之一叹。
评文中有云：无为与空寂当然可说为诸行的否定，但这不是自性的否定，当下含摄得否定之否定的云云。余阅至此，适一佛学家至，见之，颇动悲愤曰：无为、空寂奈何作诸行的否定说去?佛法乃至此耶?余曰：评者本不承有诸法实性，无怪其然，但不应以此说佛法耳。否定之否定，此语原出马学，马学本之黑学黑格耳学。而已异于黑。评者用此语，是否有当于马氏，此中似不必谈；惟评者用此语而演之曰：说无生，而更说无不生，此言无生是生之否定，但此否定当下含摄得否定之否定，所以更说无不生。评者以此为妙之又妙，但据评者之主张，说无不生，当下又含摄得否定之否定，必更说无生，若依此式
循环转下去，如左：
生 肯定
无生 否定含摄否定之否定
无不生 否定之否定又含摄否定之否定
无生 否定之否定
依右式，无生又再否定，递转下去，还归无生，如此循环演去，佛法谈体毕竟无生，《新论》所言未堪摇夺。《新论》就法相上言，色心相依俱现，近二元。评者于此误解。
评者云佛家最初说五蕴，色心平列，近二元，《新论》曾说过。近字甚吃紧。《新论》非谓佛氏持二元论也。就法相上言，色心相依俱现，心非色之副产物，色亦非心之副产物，故近二元。但色心诸行之实性即自性涅槃，此乃本心，与色法相依俱现之心，是依本心之发用故有，而非即是本心。色法固以本心为其实性。佛法究是唯心论，但与西洋唯心论者所唯之心不必同，彼等未能发见离染之本心耳。《新论》自是唯心论，但融儒佛于一炉，即以空寂而有生生化化不息之健者是诸行实性，名为本心。《新论·明心》章融通仁、寂而谈；此乃从来所未有，惜乎今人以驰逞杂乱闻见为学而不务反己，难悟此理趣耳。
《新论》说物质不实，评者否认。物质宇宙本来是无，此说何可否认?《易》曰“变动不居”,此不居二字甚吃紧，不居那有物质存在?由科学言之，可以说宇宙是能力之发现；自《新论》言之，如计能力为实有，尚是一种执着相。故应说言大用流行有其翕之一方面，即此翕势渐转而粗，可以谓之能力，但不可计执为实在的物事。故科学上所云能力犹不即是《新论》所云用，此义宜知。能力尚不可执实，而执有实物质可乎?
神者，不测之称，评者不了。神者，不测之称。穷理至极，无复有上于此者，故说为极。心行路绝，语言道断，心行者，心之所游履曰行，如思辨或思考时，即谓心行。语言即心行之表出诸口或文字者也。理之极处，思辨所不及，故云心行之路绝；言说形容不到，故云语言之道断。故言不测，故说为神。《新论》神义是否宗教家拟人之神，稍有头脑者自知。
评者谓色法即物质。非滞碍的、非凝固的，不必于色法上赋以神的意义。物质一词之本义原来有三：一曰可见、可触，二曰对碍，碍者，质碍。凡有质碍之物，不能于一处并在，故是相对的，因云对碍。三曰顽钝。无灵明德用。今汝言物质非滞碍的、非凝固的，正可见物质本非实有，恰如《新论》所说大用流行有其翕之一方面现似物质，而非果有实物质也。汝所言适足证成《新论》,胡为反《新论》乎?上述物质一词具有三义，即是滞碍与凝固义，今汝言非滞碍、非凝固，正可谓虚灵不测之神，而汝必欲名之为物质何哉?
《新论》主张自然界之无机物阶段，心灵隐而未显，非是无心灵，评者不悟。《新论·成物》章后谈《坎》《离》义最有冲旨。须知万物各具·之生命即是宇宙大生命，此大生命之显发其自力也，不得不凝成为一切物以为表现其自力之资具。然已成资具，即生命本身将有为其所缚之患，是谓坎陷。自然界之无机物阶段，其时生命或心灵只是《乾》之初爻，隐而未见，后来生机体发展，而生命、心灵始盛著,却非本无今有，乃由隐之显耳。如本无生命、心灵，焉得后来忽有?无能生有，决无此理。有无二词与隐显二词，须分别理会，不容混乱。有而未显只是隐，不可谓无。显而可见谓之有，不可谓无，人皆知之；隐而不显只是隐，不可说无，则人能知之者鲜矣。通乎隐显之义，则无机物阶段只是生命在其运用资具或通过物质之进程中必经之坎陷，然生命要是备万德而健进不已，毕竟解缚而显其主宰之胜用。如老子云“五色令人目盲，五声令人耳聋”,乃至驰逞发狂，此皆见吾人生命有被缚于资具或物质之患。然儒经曰“视思明，听思聪”乃至“思曰睿”,又曰非礼勿视听言动，则又可见吾人生命或心灵究是官天地、府万物，而不失其主宰之胜能。唯人生若自甘堕没，如《礼经》所谓“人化物”、孟子所谓“从其小体为小人”者，则乃锢蔽其大生命与心灵而不得显发，是则人能不修所以致此。佛法在未得有余涅槃以前，真如不得出烦恼障，亦是此理。评者乃疑心的本身不够健全，然则真如未出障时，岂是真如本身不够健全耶?斯理玄微，非可以凡情猜度，能悟斯贵，未悟，何若存疑?此节吃紧。
《新论》解决善恶问题最圆满，评者不了。善恶问题，中外古今纷无定论。《新论》扫尽枝叶，直从善恶根源处解决，惜乎评者不能了悟!《新论》语体本中卷言功能无漏，即孟子性善义也。习气与形骸俱始，则有染有净，其云染习，即摄荀卿性恶义；其云净习，即荀卿善者为也之旨。荀曰“善者伪也”,伪本为义，言人为也，注家皆如此解。人生真性本来纯善，《新论》以功能为本体之名，以其在人而言，即谓之性。其有恶者，则囿于形骸之小己而起染习也。人能自强而克除小己之私，以显发其真性之善，则染习自断而净习日增，久之净习纯成，不待致力便与真性为一矣。净习者，人为也，强为善而去杂染，所以顺其真性之本然也。人虽皆有真性，然有生以后限于形气，迷执小己，则染习于是起，恶于是作，而本具真性障蔽深固，不得显发，至此则染习乃为一身之主，而真性若不存焉。必能强为善者，日从事于去染增净，以顺其真性之善，而后真性显发，日益盛大。孔子曰“人能弘道，非道弘人”,佛说真如是所显得，即此义也。《新论·功能》章分别能习，义最宏深割切，而僧人乃若未睹，哀哉!孟子言性，超脱形与习而言，适见为万善之源；荀卿误从形与习上认性，所以说性恶，而以善属人为。《新论》正二家之偏而会其通，义最宏远。荀卿以善属人为，固是，但不见真性，则内无众善之源，理不可通。容当别论。
《新论》文言本《明宗》章所云慧，评者误以为观察慧。法空慧及一切智智岂可从杂染中得来?欲断杂染，非定不济。定力不深，智慧不生。熊先生《读智论抄》有一段可考证，此处不容浮语虚词诤论。武侯《戒甥书》犹曰“才须学也，学须静也”,而况学得一切智智，可无定乎?为佛之徒而轻视静定，未知其可也!
《新论》所谓慧，相当于俗云理智，《新论》亦谓之量智，故别于性智而言之，文言本《明宗》章已有自注申明。评者误会为观察慧，则未审《新论》但据凡位立言，观察慧必转依而后有，得此则周通万物而无所谓逐外也。然非定力深、惑障尽、智体呈露者不得有此，谈何容易!《新论》注重静定工夫，是就发现性智即得本体。而言，凡夫逐物之知正是妄识，不可返识自性，千圣同此见地，非《新论》创谈也。评者弃绝禅定。
此由其不承有诸行实性之根本谬误而来，根本谬误不除，自无法与言禅定。评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，以此为一般神学及玄学者同一路数，如印度婆罗门教及佛教末流，佛梵同化与儒佛一家者大抵如此云云。余以为诸大学派虽各各有互异处，然同归于廓然离系、显发性智、契会本体，此根本处不容有异；唯各各所造有浅深、偏全，与实证、相似之分。诸大学派间所以有异同或诤论，即因浅深、偏全与实证、相似等等不齐而起，但于根本处决无异论，因此，诸派学者有互相商讨及攻难之余地。今评者极力反对廓然离系、显发性智、契会本体，已将根本处推翻，还有甚么深远道理可说?理之极处，至大无外。极高无上曰远，幽奥难穷曰深，凡愚不得攀援及此。民国以来学子，有打倒玄学鬼之声，无怪其然。舍此根本而言学，唯依乱识寻求世智，乱识一词见《摄论》等。凡夫杂染或散乱之心，名为乱识。世智亦佛书屡见之名词。凡世间知识技能之学，通名世智。即凡为知识之学者，其知识不成体系，技能未有专长，但务肤杂见闻者，亦世智所摄。自不感触禅定重要。
评文有云：释迦本教，不但不由静证体，而且还是不必深入的。如慧解脱阿罗汉，没有得到根本定，仅得未到定，甚至一刹间电光喻定，即能证得涅槃，与深入禅定者的俱解脱罗汉，在息妄体真的解脱方面毫无差别。从定发慧，不过说真慧，要在不散乱心中成就，那里一定要静虑之功造乎其极云云。
评者身在僧列，竟有“释迦本教不但不由静证体，而且不必深入”之言，此真愚极!稍有头脑者，读过半部佛书，恐不会赞同此言。评者所举不必深入之例，太粗心在，得未到定甚至一刹间电光喻定一刹间之定力喻如电光之一闪，其促不可形容，曰电光喻定。即证涅槃者，在其未证以前之未到定中，不知经历若干长劫修持，始有此顿证之效，电光喻定，亦是此一刹以前有无量功修，方获顿证。顿之为顿，实积渐而至，舍渐言顿，是末学未通教理之过，不宜袭之以自误也。真慧要在不散乱心中成就，评者已知，而又谓不要静虑功夫造极，此正病根所在。须知不散乱心非就有漏心中暂时染缘不至，及遇胜缘妄念乍伏可以谓之不散乱心也。非字，一气贯下。佛家地前地上无量修行是为甚么?如不散乱心毋须费大力而得到，则诸佛何故徒自苦为?孔子言求仁必由克己，又曰“仁者先难而后获”,此亦与佛法相印证。人生不可自甘堕没，幸勿以时俗知见自误。
评者疑《新论》偏于定而略于观。此甚错误。须知禅定与般若虽分言之，而实际上不可分。禅定之义为静虑，静即止而虑即观。止故，无嚣乱相；观故，照了一切法性相。法性及法相皆如实照了，而离虚妄分别，方是虑，亦云观。此虑义与观义极严格。非制其心于不用之地可云禅定也。般若是智慧义，非禅定已深、乱识已舍，不得有此智慧。故言定即有观在，言观必由定发。不定之心，恒是虚妄分别，虽于俗谛知识有所当，终不可入真理，非佛法中所云观也。此义宜知。
就证量言，能证之智与所证之理本非二事。佛说无有如外智，无有智外如，此是了义语。证量中本无能所之分，有能所即不名证量，此义须认清。宗门说自己认识自己，此话老实，用不着许多闲言语，悟此者可与谈证量。评者好谈缘起论。佛家此义，是由破斥外道之神我说而自成其另一神我说，始有此缘起义。余屡闻熊先生言及此，深思之，极有味。余初研佛书时，见其破外道神我甚力，然就佛法本旨言，则确不谓人之生无所自、死无所有，却明明是为吾身自有去后来先之主公见前。沦溺生死海，期拔出之，此非神我而何?胡为破外道乎?及闻先生言，乃知佛氏以缘起义来说明神我，确高明于外道者甚远。此意如要说便太麻烦，姑不论。
空言缘起，亦不过如哲学家之关系论，只在物象上着眼，发见一切事物互相关联而有，绝没有独立的固定的实物，即无自性义。其见地只及此而止。倘由此而进穷之，或可悟入本体之流行，即归于《新论》之体用义，始识宇宙自有真源，人生自有真性，人生真性即是宇宙真源，宇宙真源即是人生真性，虽分别为言，而实非有二。不空而空，体用真实不空，而一切物象只依流行之迹象假为之名，所谓化迹是也，化迹如旋火轮，此则是空。空而不空。一切物象本化迹而非实，是空义；本体流行即所谓大用不息，是不空义。老云“玄之又玄，众妙之门”,吾无以名之，字之曰神。
评者言心，只认缘起法，即色心相对之心，而不见真常心。评者误计空宗是空法性、不空缘起，遂执取缘起幻象为立命之所，此如认贼作子，适以自害。评者因妄臆空宗是空法性，遂谓谈真常心者如《楞伽》《胜曼》《涅槃》等经属有宗之另一派。其实空宗早谈真常心，《大智论》卷四十一云：“心相常清净故，如虚空相常清净，烟云尘雾假来覆蔽，不净；心亦如是，常自清净，无明等诸烦恼客尘来覆蔽故，以为不净，除去烦恼，如本清净。”此非真常心而何?此与《新论》所言性智或本心亦非二物。评者必谓谈真常仅属有宗之一系，是将空有判为绝不相通之二途，甚违教理。昔奘师为有宗上哲，而空宗之根本大经即由彼所宣译，基师亦承宣空教，足见空有虽各自成宗、各有独到，要未可谓其根本处不一。诚宜辨其别异，以观其会通，而后不至以一曲之见蔽大道。
评文有云：如佛教的唯心论者，从相分、见分而到证自证分，从六识、七识到如来藏识云云。评者于四分义似绝未索解，此真怪事!每一心、心所各各有四分，只是以分析法来分析每一心为此四分而已，言心即摄心所可知。并非内向的工夫由相见至第四分一步一步的体验进去。又如八识之谈，亦是分析说来，不是内向的工夫从眼等识一步一步体验到赖耶如来藏。
摄色归心，摄智归理，评者不解。摄色归心，并不坏色，只是色不离心独在；摄智归理，元不废智用，良以智即是理。理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。评者于此不悟，余欲无言。
评文举《新论》不大不小的错误共十项，今审决如左：
第一，谓《新论》不知经部师可以缘无生心云云。评者似指《新论》卷上第二章破经部师极微计处而言，不悟《新论》此处只明和合色是假法，无有为五识所缘缘义。《观所缘缘论》颂云：“和合于五识，和合具云和合色。设所缘非缘，设者，纵词。纵许和合色是意识之所缘虑，而终非是引生眼等识之缘。彼体实无故，彼者，谓和合色，和合色是假法，无实自体。犹如第二月。”经部师亦不说五识缘第二月，故以为喻。《新论》据此说和合色是假法，不得为引发五识之缘，此缘谓所缘缘。有何错误?汝自向善知识问《观所缘缘论》去。陈那菩萨岂不知经部缘无生心，而说和合色于五识非是缘?此必有故，汝妄吠作甚!大乘非不缘无，而云变似无之相分为所缘缘。
第二，色法无有等无间缘，据佛家各宗多数主张及大乘论定之义而说，何容妄难?如说佛家破我执，纵有以犊子计我难之者，而说者终无过。
第三，刹那即妄念之异名，基师明文，《新论》引据之以为非时间义者，此有深义，汝自不了耳!妄念才生即灭，无有暂住，诈现而非实，故假说刹那。而时间义，据佛家说依诸行相续流传假立为时。若法已生已灭，立过去时；此若未生，立未来时；已生未灭，立现在时。故时有过现未等分段。《瑜伽》及《百法论》中说为不相应行法之一，《杂集》等论，并可参考。佛家虽以时为分位假法，而不妨随顺世俗说有过现未等分段，故时间相与妄念顿起顿灭之相实有不同。因作时间解时，即计有分段，便成空间之变形故；空间是有分段的，今计时间有分段，即是空间之变形。妄念顿起顿灭，无有分段可得，故基师以妄念言刹那，方可表示生灭之无住与不息者，唯是妙用不测，不测之谓神。正未可作分段想。此中理趣深微，非达于化者，无可与言也。但如了解刹那本非世俗时间义，却亦不妨假说为时间，唯此时间是内自体认生生化化、健动而无住与不息之流，一向新新而起、故故不留，因假施设时间义，但不容以世俗时间观念应用于此。自非超悟之资深解《新论》,未有能识斯理趣者也，而于评者何尤?
第四，评者不承认空宗是站在认识论上说话。《新论》认为空宗所说虽包通许多方面，但主要的意思在破除情见、导入证量，故如是云。
第五，赖耶见分说为不可知，评者谓《新论》只说了一半。据《成论》云：“不可知者谓此行相极微细故，难可了知，《述记》云：“见分行相，难可了知。”或此所缘内执受境，《述记》:“内执受境，即有漏种及有根身。”亦微细故，外器世间，量难测故，名不可知。”详此则《论》文于所缘相分但置或言，实重在显示见分为不可知，《新论》即据《论》旨而谈。此中尚别有解，兹不及详。
第六，因缘种子。名为作者，余缘名为作具，《成论述记》确可检，此际不暇查卷数。
第七，评者谓无着无本有种义，确不然。《摄论》等谈三法展转、因果同时，三法者，本有种为因，亲生现行，现行复为因，亲熏生新种，此无着义也。彼计无始创起之现行，必有本有种为其因故。
第八，佛家所谓根，虽通摄者多，毕竟以五净色根为主要。佛说净色根明明别于扶根尘，如何道他是物?六尘境方是世俗所谓物。五净色根非心法，自不待言。
第九，成佛方舍赖耶，此佛氏究竟了义，《新论》据此而谈，谁云错误?地上入观虽无漏，出观则否。如疟根未断，终不可谓无疟人；十地未成佛，终不可谓无漏显现。
第十，自性涅槃既众生本有，为甚又立漏无漏种?且评文云“无漏种子无始以来成就”,何故第七项中不承认无着立本有种?评者自相矛盾且不论，惟此无漏种与自性涅槃作何关系，唯识师究未有说明，若细推之，其过甚多。总之，唯识师于本分事毕竟不曾究了，徒恃闻熏，勤求外铄，如木无根，虽外蒙雨露，何可滋生?《新论》绳正，其功甚大，百世俟圣而不惑可也。
附识一：本文有一段云：智即是理。理遍现为色心而无碍，故智周万物而无阂。自注云：智即心，亦即理，色亦即理，故智周通乎万物而无阂，为其理之一也。熊先生摄智归理，义极重要，而难索解人。可参玩鄂省印《新论》语体本中卷后附录《释理》一则及《语要初续》答徐见心君言“心即理、物亦即理”诸文。
附识二：本书曾用洋本本一词。民初以来，后生轻弃固有学术，而于西洋大学派名著亦不求深造，每袭取西洋现代流行无深厚内容之书册，以其浅薄议论为根据，而肆意述作，急就成章，便付书局以西装行世，而社会上间有识者，则轻之曰此洋本本也。父兄稍知学者，必戒子弟勿徒阅洋本本，然已无可挽。今记此词之来历，俾后有考焉。昔有人与章太炎论义，曰：先生何不作某说?太炎呵之曰：我是洋本本?