一神教所谓上帝，若将拟人的妄执除遣，斯与真如有甚差别?当知万有实体是超越一一物而独立无匹的，毕竟有神的意义，但不可以拟人的妄执去理会耳。在吾人之自性神与遍为万有实体之一神，就吾人对之起超越感而申诚归仰言，则曰依他神。本无彼此。何以故?一神与自性神，不可说如父子。父子有彼此之分，究非一人，而神不尔。王船山《读四书大全说》言“天大而命小，命大而性小”,则有彼此之层级大小，实不悟天命性也。亦无内外。何以故?物与物对，可分内外，而遍为万物实体之神本无对故，即无内外。复无同异。何以故?由无彼此，即无异相可说；异相无故，同相亦无。复无能所。何以故?神非如人之有意志造作，不可说为能造，虽现为万有，而此万有亦神用自然之运，非如人造器具，其自身在器具之外。神虽遍现作一一物，实不离一一物而独在，乃遍在一一物中而为之主。“一一微尘，皆有佛性”与“道在瓦砾”诸语，非是玄谈。故不可以万有说为神之所造。一即是多，神本至一，而遍在一一物，则一而多矣。多即是一，物物各具有自性神，是多也；而物物各具之神元非各别的，并不随物形而有分，则多即是一。至哉神也，无得而称焉!人之申诚归仰于神，即孟子所谓从其大体而为大人。大人之意义至深广。大者，绝待之称，非与小为对之词。与神为一，方是大人。否则从其小体，便自绝于神，而行尸走肉，不成为人，是谓物化。物化者，神道隐，隐者，不得显发，即丧其神。人道熄。以上皆本诸熊先生近年之言。
僧徒悍然无神，试问：真如不神，诸佛菩萨何故竭诚稽首?岂其智不汝若耶?王船山先生著书詈阳明以洪水猛兽，晚而有悟也，与其弟子唐须竹曰：“粥饭在盂，阿谁操匕箸入口?”汝真行尸走肉，不知操匕箸者谁耶?评者虽僧徒，似于内典绝不反己切究，其满纸浮词，都是由浸润于洋本本者所中之毒。评者以反对神学化自旌异，而于神义究何所了?余望僧人落实闭户，深研自教，少作外慕工夫，佛法或有昌明之望。评文有云：儒家的文化，代表庸众的人生观，缺乏出世思想，局限于平凡的浅近的现实云云。
审曰：佛家出世的动机，确是代表庸众心理。庸众起惑造业，既造恶业，而复怖苦，乃求出离。此等出世思想元属妄想，至少亦是幻想。妄者，迷惑过重，故与幻稍别。须知世间本无实物，何须求出?又出向何处?世间以外，有别处所可托足乎?如逃虚空，宁有逃所?故唯庸众起兹妄想。然有须辨者，释迦与诸大菩萨出世之想，虽云代表庸众，但其内心深处专在怖畏生死。大小经论谈佛发心处，总不外此。虽云庸众亦同斯感，然其感易失，其情不专，现实之沉溺易摇其生死之怖。故庸众虽亦怖生死海苦，而终无修道之勇。证以吾国今日军人、官僚、豪商、名士多皈佛奉僧，而于世间利乐贪求益甚，可见其怖生死念与世情常相侍伏。释迦与其后学诸大菩萨于生死苦，所感至真至切、至深至专，故能毅然孤往、精进修行，其异于庸众者在此。然必谓怖苦与畏生死、求出离之感非庸众心理所同然，则为不通之论。妄欲推尊佛教，而实自暴露其无智之甚也。凡宗教思想之发生与流布，无有不基于庸众心理者，否则不能成为宗教。假设有人欲创一教而超脱于庸众心理之外，必为庸众所不接受，尚得成为教乎?中国人最不肯舍财利，独作佛事可募化，足证佛教植基于庸众心理。而评者乃以代表庸众薄儒家，不知何故发此妄语?
佛教由怖生死海苦而求出世，故走入反人生的路向。其于本体亦但证会空寂，空非空无之谓，以无形相、无方所、无惑障，故名空。却不悟至空而健动也，至寂而生化不竭也。不悟，至此为句。释迦氏道行诚高，惜其发心只着眼世间，世间即彼所谓生死海。故堕偏见，而非大中至正之道也。若言道统，正朔自在尼山。
儒者之学，孔子始集大成。孔子天纵之圣，直从乾元始物而万物各正性命处，万物各得乾元大正之理以为其性命，即物物皆是乾元。详玩熊先生《新论》及《读经示要》。明示天人不二，天即乾元，亦即本体之目。天在人，而人即天，相对即是绝对，本来不二。物我无间。同体，故无间。故率性而行，就天命在吾人分上言之；即曰性；人能率性，则人即天。朱子云“天理流行”,可深玩。则小己之相自舍。有已相，即是我执。孔子“四毋”,其一无我；孟氏云“上下与天地同流”,则无小己之执可知矣。小己相舍故，即无生死。执小己故，方有生死；已无小己，生死相自空。小己与生死相空故，便无世间相。有小己生死流转相故，方名世间；已无小己流转之相，故世间相空。孟子“形色即天性”一语中含无量甚深微妙义，证会至此，何有世间相可说?世间相已无，更于何处作求出想?《论语》“子曰：朝闻道，夕死可矣”,此语中亦含无量甚深微妙义。闻道之闻字甚吃紧，非乍闻之谓，乃念念不舍此闻，即六十耳顺之闻，亦即耳根圆通之境。夕死可矣者，正显无死。老云“正言若反”,此类句子是也。闻道即证入无待，生死海相毕竟空，何死之有?《论语》一书，秦汉以来经生莫能读，僧徒慧者挟门户见，亦莫能读，况其劣者乎!
儒者之道，直从天德流行处着眼，天德，谓本体，与佛言圆成或真如者相当。但佛氏偏领会其寂，故不于本体上说流行，而儒者则于寂而见其生生化化不息之健，二家遂殊途。《新论》乃纳之同归。将令有慧者一直超悟，悟个什么?是甚境界?勿粗心看去。远离世相；世相，谓小已与生死苦等相。而于庸众则因其所性之德以天德之在人而言，则为吾人所性之德。而制为礼，上文因字吃紧。因其性德而制礼，即顺其所固有之天则而引发之于日用之中，非由他力制之以相劫持也。不识此意，未可与言儒者礼教。此义深微。使其视听言动，一切不入于非礼，节其为已之私；《左传》言礼主让，所以节制已私。礼之意，总是时时在在于一已外须顾及他人。易言之，即视人犹已。兴其反始之感，反始，见《礼记》。始谓本体，其在人也，则为人所以生之理，亦名为性。人之为礼，实反诸其性德之不得不然。如与国人交，止于信；若谓失信，恐人不我与。然世盖有专恃狡诈以驭众者，唯反求其良知，则终不敢以狡诈为是。良知者性也，故礼之重信，乃从反始而然也。举此一例，可概其余。而人道尊、天德显矣。人道尊者，人能念念由礼，即肉身便是法身，至尊无上，孟子言天爵者此也。人能由礼，则人道即是天德显现，宗门大德云“信手所扪，莫非真如”,是此境界。有道之世，礼化大行，人间世即是常、乐、我、净。涅槃四德，曰常乐我净。何以言之?礼主反始，是真常之德，不随物变易者也。如拜君之礼仪虽废，而此礼仪之本意只是忠，此忠永无可废。忠于立身，忠于应事接物，无往不有忠之礼意存焉!余可准知。故礼意者，常德也。违礼即乱，人己俱苦；循礼则人皆得所，是至乐也。礼以节私，是主宰义，即我义。人人有礼，则全世界是天则秩然、文理粲然之礼世界，无有一毫浊乱，是净义。恶有舍世间而可求涅槃者哉!儒者之道，高矣美矣，至矣尽矣，谁复有智而妄见为局于平凡浅近的现实乎哉!广大悉备者儒，极高明而道中庸者儒，尊德性而道问学者儒，西洋人能道问学，而于尊德性太隔在。范围天地、曲成万物者儒，裁成天地、辅相万物者儒。辅相意义极深。顺万物之自然而辅之，使其自树自宜而已，非以已意宰物也。佛之教，欲众生趣性海是也。而发心必厌生死海，即厌世间而求出离，《阿含》等经以厌离二字连属成词。则人海已枯，而性海何存乎?儒者之道，不呵人海为生死海，乃即于人海而见性海，故曰“道不远人”。人之为道而远人，不可以为道。佛氏畏人间世险苦，一直孤往，虽难矣，而能忍欲者，则为之犹易。儒者明知人间世伏奇险大苦于平易中，而安之不怖，反求其本，反求吾所以生之本原。乃识万有皆真理之流行。小己相舍，即无世间相，险无不夷，苦复何有?其身不离庸众，而实离群独立；虽离群独立，而实又不离庸众。其于人伦日用，一切随乎庸众，而实有不随者存；虽有不随者存，而究一切随乎庸众。此其所为真难之又难，而无绝妙好词可以形容此难，余故曰：若言道统，正朔当在尼山。佛氏究是偏统，能偏，故显独至、显奇迹。不观于佛，无以知儒；不归于儒，终未免有舍人海而求性海之蔽。偏正互显，儒佛相需，会而通之，王道平平。胡为僧徒，曾是弗思而妄诟儒?评文又云：儒家虽亦感到天地不与圣人同忧，终究是不了了之，未济。
此以俗肠而议圣量，不亦悲哉!熊先生《读经示要》第一讲谈治化九义中有曰：是故《大易》终于《未济》;未济，人道之穷也。《春秋》以西狩获麟终；获麟，叹道穷也。呜乎穷矣!而有无穷者存，无穷者愿欲也。当其穷而有无穷之愿欲，所以穷则变，变则通，通则久。《易》《春秋》所寄意，甚深微妙，其至矣哉!凡夫智小，处穷绝愿，岂不悲哉!又《新论》语体本中卷《功能》章有曰：险阻不穷，所以征其刚健；神化无尽，亦以有夫剥极。若有小心睹宇宙之广大，剥相不必厌，所以成其广大。将恐怖而不可解。《易》道终于《未济》,不为凡愚说也。综上诸文，义旨深远。圣人作《易》,终以《未济》,而其仁天下万世之心终无已止，故于《易系传》明其意曰“天道鼓万物，而不与圣人同忧”,此义须详熊先生《黄海化学社讲词》。又曰“安土敦乎仁，故能爱”。天地万物痛痒相关之忧与爱，此本体之流行也，此剥而必复之几也。故又曰“穷则变，变则通”云云。此是何等境界!唯佛氏大悲弘愿与此相应，而曰以不了了之乎?佛言众生具五种性，其阐提种性终不成佛，吾国慈恩宗承传斯义，《法华五百问》尝攻难不休。然阐提虽有佛性，理当作佛；而事实上，其障过重，毕竟不成佛，则无容否认。据此，众生不得度尽，仍是《大易》未济之义也。试问：佛氏亦是不了了之否?佛氏有悲愿在：有一众生不作佛，我终不成佛。
其忧之切、爱之深，与吾圣人无二致。评者既披法服、诵经书，而于先圣先佛深远之观照及其诚切伟大之精神，竟一毫无所感悟，何哉?评文引《大易》“天地之大德曰生”,以为儒家是觉得宇宙间充满了生之和谐，因推想到拟人的天或天地云云。此乃时下洋本本的论调。《大易》言生或仁，是实证乾元性海，吃紧。岂同凡夫情见，由贪着世间故，便觉宇宙间充满生之和谐!评者本不悟乾元性海生生仁德，乃妄以自家痴见轻侮圣言，《大易》分明于《乾》著“亢龙有悔”,于《坤》显玄黄血战，他处更不胜引，何曾只见宇宙间充满生之和谐?评者于《易经》未曾读过，何故妄议《易》?和谐必待有不和谐而后见，宇宙充满和谐一词，根本不能成立。既无不和谐处，则和谐又从何觉得?评者若平日果有此觉，当知是汝妄觉，无关实理。
性海大德曰生，天地所以象性海。汉儒言象者，譬喻义。凡人皆以为天地生育万物，故以为性海生生盛德之象，而意不在天地也。汉《易》家皆云《易经》无一字不是象，此语甚吃紧，不知此事，绝不可读《易》。《大易》显乾元性体是否有一神教拟人之嫌，稍有哲学头脑者当自知之；如其不知，必是无头脑者也，否则必挟私见以横议者也。
评者赞叹老子天地不仁、刍狗万物之言，又云老子领会到灭灭不已的杀机，并赞其有些出世的倾向。评者似甚怕灭，似受佛家怖死的影响。其实如克就性体言，性之德只是生、只是和。此中生字，不与灭或死对，而是绝对的生义；和字非与不和对，而是绝对的和义。正如涅槃言常，非与无常为相对之词；乃至言净，非与不净为相对之词。评者如不悟，幸勿遽起反感，不妨苦参一番。若谈到本体之流行，流行即是本体显为大用。有反始遂其和，老云“反者道之动”,确不错。有生即有灭，大用流行必非一味平板板地。独则不化，《易》家此义最宜深玩。反者所以显其和，无反则独而不化，奚以见和?才生即灭者，故不暂住故。一息守故，大化斯停，焉有新生?《新论》说灭灭不停即是生生不已，皇皇胜义，而汝弗喻。天发杀机，伪书妄谈，胡可取是以衡《易》道?评者引《阴符经》,不知其伪。须知儒者生生，克就用言，吃紧。与佛言生死之生截然异旨。佛之言生，即十二缘生义，无明为导首，后来大乘赖耶生相即承十二缘生之旨而别用一种方式即一套理论。以演之，其骨髓则一也。章太炎不悟赖耶生义与儒家天命之性绝非同物，不悟；一气贯至此。天者，本体之名。命者，流行义。天命犹言本体之流行。性即天命，但以其为人所以生之理，则曰性。竟混为一谈，章氏平生屡以赖耶生相言儒之生生义，垂老不悟。熊先生尝正其谬，见《十力语要》卷一。夫佛氏生死之生，明明就妄识流转处说，非就清净性海上说；《大易》乾元生生仁德，即显清净性海之德也。佛家着在出世，故于性海只证其寂，而不会其生生盛德，此其根本差谬处。新论不得不救其偏，而因以归宗于《大易》,非故与佛门立异也。《易》言天地大德曰生，正以象乾元性海，何可谬作一神教之拟人观念会去?
老子天地不仁、刍狗万物之论，是滞于物象以测化理，此言化者，即谓大用流行。正堕凡情窠臼。从物象着眼者，必计有小己与万物相对。在相对的世界中，小己有生死苦，又复以己逐物，即有求不得苦，乃至种种不可胜说苦。又物我对峙，遂发生种种罪行，人间成万恶稠林，广宇为一大火宅。老子兴叹在此也。庄生祖述老氏，不得已而委心任化，即委其心于无用之地，以任造化之自尔，故以我为鼠肝、为虫臂，我皆任之而已，无自力可致也，以是成乎玩世。熊先生《读经示要》第二讲评斥庄生，为从来谈庄者所不悟。先生近有《漆园记》,虽小文，而义据极深切。老庄着眼处与佛家接近，故佛法东来，彼为先导，确不偶然。然彼非能出世者，熊先生《十力语要》各卷中曾有说及。出世虽有反人生之嫌，虽偏而偏得有气力；老庄玩世，其流便一毫气力也无。评者欲引与释尊同调，释尊当不受也。
夫滞于物象而不得超悟者，则人生常限于苦逼与罪恶之中，《易》之《坎》《讼》《剥》《否》《困》等卦，明知此事，然终不起厌离想者，则其着眼处在超物而直趣上达。《易系传》曰“形而上者谓之道，此中形字是昭著义。无方无相而非空无，故言昭著。绝待，故言上。此乃遍为万物实体者，是谓道。形而下者谓之器”,此中形宇是形物义。本体显为大用流行，即有翕而成形之方面，形即退坠，故说为下。以其形下，谓之器。《论语》言“君子上达，小人下达”。上达谓证得本体也，下达谓滞于物象，即执有小己而与物对峙，是甘于下坠而迷失其本体者也。子路问死，子曰“未知生，焉知死”,从来注《论语》者，于此章均茫然不会。夫子呵斥子路，令其反己而求吾所以生之理，即上达天德天德谓本体。《中庸》曰：“苟不固聪明睿智达天德者，其孰能知之。”而不囿于器。小己之相舍，伊谁有死?何须以死问哉?子路之问，正是迷情，夫子呵以“未知生”,则警之上达。船山诗所谓“拔地雷声惊笋梦”者，似此气象。《读经示要》说子路所问之死，是十二支中老死之死，十二支亦名十二缘生。而夫子答未知生之生，则非十二缘生之生。此是宣圣、释迦根本异趣处，惜乎迷者弗辨也!
夫于一一物象而迷执为实有如是器界者，则内而坚执小己，外而逐物，于是物欲之无餍足，与物我相角逐间，发生无量无边罪恶，及小己之死苦，皆无可解免，此固厌离思想与玩世思想所由生。若其怀乐生之情而实不足语于上达者，则虽歌颂帝力，赞造物之美丽，实亦由迷妄之情固结于中而不自知所以耳。总之，评者以厌离世间与玩世思想为根据而批评儒家，是极大谬妄；以乐生思想猜测儒家，又是极大谬妄。儒者之道与庸众同行而异情，所行同而情实异也。异情而同行，其着眼处不在世间，即于一一物象而不作一一物象想，即于，至此为句。于器界不作器界想，世间相舍故，一—物象或器界都无故，所执无而能执亦无。能执谓妄心。孟子“形色天性也”一语，天者，本体之名。性即天也，但以为人物所以生之理而言，则曰性。直含佛氏《大般若》无量甚深微妙义，有其长处而无其流弊。《般若》破相以显性，相者，即孟子所云形色，亦即本文所云物象或器界，与小己相。何如不破相而直于相显性?何如，至此为句。破之固以遮执，而亦易流于耽空，且有性相不得融一之过，故孟子语更妙也。诚知形色即天性，即于世间直证为天性流行，岂复有世间相乎?于一—物象或器界直认为天性显现，岂复有物象或器界相乎?于小己直证入天性，岂复有小己相乎?孟子即相显性，则不待破相而相缚已无。相缚者，凡夫迷执于相，即为相所缚而不得见性也。譬如小孩临洋岸，只认取一一众沤相，而不知为大海水之显；有成年人语以众沤即是大海水，则沤相不待破而自无沤相之缚矣。《般若》,破相显性者也；孟子，即相显性者也。孟子此言，盖从乾元始物与万物各正性命处体认得来，一言而发《大易》之蕴，盖孔门之嫡嗣，孟氏去孔子未远，而自称愿学孔子。儒学之大宗也。识得形色即天性，则尽性所以践形，尽者，实现天性而无所亏欠也。于形而尽性，则形即性也，尽性即践形也。践形即是尽性。故孟子之人生观，在集义，养气，以究于至大至刚、充塞天地之盛，此中天地一词，犹言全宇宙。是即人即天也，即世间即乾元性海也。
孟子之学出于《易》,确然无疑。至此，则何有厌离，又何有于玩?若言乐生，则非乐其小己之生也，非乐其与物相待之生也，非安于现实之谓也。呜乎!凡夫不识此境界，诸宗教、哲学家识此境界者亦罕矣。汉唐迄清，注疏之儒，名儒而实无预于儒也。宋以来义理之儒，则杂于佛与道，大概偏从虚寂测天命，其得孔孟之意
者寡矣。何况近世僧徒，可了真儒乎?
评者又云“物种的仁，即被解说为道德的根源”。据此，评者于高深学术似太缺乏素养。文字之初兴，多是表示实物，其时人智尚浅，即抽象的作用尚不足。及学术以渐发达，则每沿用其原有之字，因其本义而引申之，以表达其最高之理念。如我之一字，原本身见，其后引申为法我，则已甚抽象，更引申为涅槃四德之我，涅槃本真如别名，设有攻佛者曰，佛家以身见为真如也，评者以为然否?如若不然，休误言仁。
评文又云：论到出离，佛家从生者必灭而灭不必生的定律，确信苦痛有解决的可能云云。此一定律，自是评者代诸佛所立者，诸佛断未肯承认。诸经论说缘生法，固云此生故彼生，此灭故彼灭，如十二支中，无明缘行，无明灭故行灭，余准可知。此明缘生法都无自性，只是依托众缘，故有法相诈现而已。评者不解妙趣，乃代诸佛别立一生者必灭而灭不必生的定律，则有无量过。所以者何?佛家大有，谈缘生法，有染分依他与净分依他之分。他者，缘义。依他众缘而起，曰依他起。故依他即缘生义。于染分依他，应云才生即灭，才灭即生，但遇对治，则不续生；若泛云灭不必生，而不以对治简，则无明遇净对治，亦非决定不生也。将佛之修行一切唐捐，此岂小过!净分依他，若如评者灭不必生，则赖耶舍已而无垢识不生，佛法将成断见外道，又岂小过!经论克就缘生说，而云此生故彼生，此灭故彼灭，止显缘生法本非实在，立言恰恰如量。评者乃泛立生灭定律，违反经义，毫无忌惮。
尤奇者，评者于其所立生者必灭而灭不必生的定律下，紧接云确信苦痛有澈底解脱的可能，而为一长句，据此，则佛氏之解脱只依生者必灭而灭不必生的定律以得之，凡佛教三藏所说万行，皆成废话。所以者何?一切法既循生必灭而灭不必生之定律，则无事于修行而自然澈底解脱故。无怪评者满纸缘起，而不悟佛家缘起义毕竟不同哲学家之关系论也。此不独未通佛法，即就中国与远西哲学言，人生超脱尘累之最高境界，岂是随其自生自灭而得之者哉?评者身为僧人，何故若斯愚妄?念此不觉怆然。
评者又云：对于苦迫的世间，称此解脱为出世云云。解脱果只如此，则何须高谈佛法，匹夫匹妇自经沟壑便已解脱众苦。即不如此说，而乡村浑朴老农终生不作世间苦迫想，何尝不解脱，何不可名出世?须知三藏十二部经，一方抉发众生惑染相，何等深细，何等森严!一方阐明诸佛菩萨行愿及果相，修行为因，所证得之境名果。何等广大，何等真切，何等清净庄严!评者于此等处若稍有触，何敢如是而言解脱?谚云：聋者不畏雷，以不闻故。不知有难说之理而敢胡说，亦以不闻故。至解脱是否离此世间而别有在?吾每遇人问及此。当知解脱亦不离此世间而别有在。众生秽土，诸佛净土，同处各遍故。诸经论中已言之，兹不及检举。亦非即此世间。净秽虽同处而实各别，互不相入故。要之，解脱境界终是宗教的神境，与吾圣人与天合德之诣，终不可并为一谈。吾人信之与否，别是一事，而其意义甚严格，万不可以俗情妄作解也。
评文又云：由于正觉现前，情见与业习的治灭，开拓出明净心地，不为世法苦乐等所惑乱。有此正觉行于世间，才能释迦那样的如莲花而不染，迦叶那样的如虚空而不着。如此的出世，似乎不可以呵毁，否则《新论》所标揭的自证相应先该自动取消。不是这番出世的人生观，《新论》从那里去发见空空寂寂的穷于赞叹，儒家能有此一着吗?
此一段话，评者直将佛教根本精神完全扫**。须知佛教中本富于哲学思想，其理境直是穷高极深，惟此土儒宗有可与融通处，而远西哲匠纯恃理智思辨以见长者，解析虽精密，究无可攀援高深之理境。今日僧徒，疑熊先生毁佛，实皆不通《新论》;真通《新论》,必不谓熊先生毁佛也。熊先生于佛教之哲学思想方面，确吸其真精实髓而变化之，以明体用不二之妙与空空寂寂而生化无穷、健动不已之神，以明，至此为句。以救佛家耽空溺寂及性相不得融一之病。后有达者，当识斯意。但余有一紧要语告评者：熊先生平日教学者，每谓佛氏发心是对众生沦溺生死海苦起大悲心，而其究极之希愿，仍在度脱众生尽离火宅而趣寂灭海。所谓度脱，即《阿含》所云“不受后有”,后者，后世。有之一词，省言之，则谓众生身及世间。不受者，谓灭度已，不复于后世来为众生也。非谓既得明净心在世间而不染便是出世。非谓二字，至此为句。倘佛之出世果如评者所云，则诸佛菩萨何故有厌离生死海等胡乱语，岂非自暴露其心地染污，竟于世间妄诟为生死海耶?岂非，至此为句。若止在世不染即名出世，更无出世法者，则程子“廓然大公，物来顺应”二语，廓然大公，非如虚空而不着乎?物来顺应，非如莲花而不染乎?已足抵消佛家三藏十二部经。而佛氏无量无边说法，直可以老氏所云“多言数穷”者讥之，即付之秦火，无不痛快，恶用是纷纷者为耶?佛家十二部经与儒者六经四子，两相比较，其于真理之无穷无尽各有证会独深处。吾人若求融会贯通，自别为一事；但两家骨子里不同处，究不可乱。一为出世之教，一为融贯天人之学，天人不二自无所谓出世。须各存其精神与面目，此熊先生论学主张，万不容忽。佛徒顺俗而言入世，则诸佛菩萨立教根本精神完全扫**以尽，名为护佛法而适以毁法，不独释尊不愿有此逆子，而佛法毁坏亦是人类精神界一大损失也。熊先生并不反对佛教，尝言佛氏照察众生无量无边惑染相及诸苦相，与其大悲大愿，尽未来际不舍众生，我不入地狱谁入地狱大雄无畏精神，真乃念念服膺而不敢失、不忍失。即其度脱众生之愿，不惜大地平沉、虚空粉碎，无论可作到与否，而人类无始时来在长夜中，亦应有此超脱智慧与胜远情怀、勇悍力量，何必顺凡情而讳言出世乎?以上皆熊先生之言。先生固常言：出世之行，未免行怪。亦常言：向何处出?
此则就其融贯天人、不落世间想之义据上说，当有是言；若就众生无始颠倒方面而谈，佛家出世思想自是昏城中忽燃智炬，恶容毁熄!先生每云：天地间，只儒佛二家之学足以表现宇宙精神。·二者本有可融会，至理元无疆界；而二家思想出发处究有别，则有不当混乱者，切忌混乱。余尝问：先生《新论》终归宗于儒家《大易》何耶?先生曰：汝自会去。久之又曰：汝试深玩《论语》。子曰：“天何言哉!四时行焉，百物生焉。天何言哉!”何言者，形容其寂也，寂寂而时行物生，此天之所以为天也。圣人与天合德之诣，合之一字，只是措辞方便，实则说到合天，则人即是天，非以此合彼也，须善会。毕竟与佛家所谓证涅槃自有不同者在。万有之实体，儒者谓之天，佛家亦谓之涅槃。然佛证涅槃只是寂；天则不唯寂也，乃寂而生生也。二家所证不全同。此间确有许多大问题，惜乎儒佛二家学者都是胶执文字，不可得忘言默会之人与之穷极真际，恐言之徒惹无谓纠纷，不如含默。世愈衰乱，独学无神解之人。昔罗什门下有三千四大之盛，什公有四大弟子。尚怀“哀鸾孤桐上，清音彻九天”之痛，而余之孤苦，则什公当日无从梦见也。先生此言，为之心戚!熊先生尝言：出世之教与融贯天人之学，分明是对于宇宙人生根本问题而各有看法不同。佛家以缘起说缘起与缘生二词本通用，但亦有别义，见基师《述记》等。此中则据通义言。明诸法无自性，此中诸法犹云万物或万有。至俗云宇宙者，本万物之都称。佛书虽无宇宙一词，而诸法或诸行及有为法或生灭法诸名词，则亦概万物或万有而总称之也。无自性者，即谓万物都无实自体，万有都不是实在的也。今之新物理学，几窥见宇宙万象皆空，已为佛法张目。此中几窥云云之几字甚吃紧。几之为言，以其未能深彻也。物理学只将有实质的观念打消而近于空，实则此解甚粗。佛家观空，穷玄究妙而极微奥，非熟玩《大般若经》而得言外意者，难与谈此。物理学家何足语《大般若》哉!至其抉发人生无量无边惑相苦相，可谓上穷霄壤，下达黄泉，无不究尽。此其所以普为群生说法，欲令离生死海而趣入清净寂灭海，所谓离欲，一切惑染，总名为欲。寂海则远离诸欲也。灭诸惑永灭，名灭；寂海湛然，非诸惑所著处故，亦名灭。息没已。据十二缘生义，众生之生也，缘惑而生。惑相灭尽故，即生相灭尽，云息没已。有亦不应说，无亦不应说，有无亦不应说，非有非无亦不应说，甚深广大无量无数皆悉寂灭。呜乎!无上甚深微妙难穷哉，清净寂灭海也!后来大乘虽言无住，大乘无住涅槃，则以众生未度尽故，既不住生死而亦不住涅槃，遂名无住涅槃。对治小乘自了之私，盛言不舍众生、不舍世间，此是悲智辅翼，用而常寂，菩萨不住涅槃，常以悲智辅翼，发起无边功用，而恒不失其自性之寂。要其本愿，终欲令一切众生皆入寂灭海，与释迦主旨元无二致。若曲解大乘，谓其变更出世教义，即以在世不染名为出世，则顺世外道之名真可加于大乘，岂大乘所愿受哉!综观三藏十二部经，总是悲悯众生流转生死海、起无量惑、造无量业、业谓罪恶业。受无量苦，故乃誓愿拔出，今趣寂海。一切外教都无如是出世了义，了悟最高，无不究竟，故云了义。此乃人类思想界之最空脱、最奇，亦最有趣者。陷溺现实之人生，亦应受此一番警觉。其可毁方为圆，以变更佛法本旨哉!
儒者融贯天人之学，明万有资始于备万理、含万德、肇万化之一元，所谓乾元。备万理云云，此虽《新论》之旨，而《新论》实发挥《易》义。乾元遍为万物实体，即于一一物而皆见为乾元，是故于器而见道，器即道之著也。于气而显理，气即理之显也。于物而知神，物即神之显也。于形下而识形上，形下即是形上，非可二之也。于形色而睹天性，形形色色莫非天性著现，故睹天性则形色之见已亡。于相对而证入绝对，于万物而识其本体，即相对是绝对。于小已而透悟大我，若悟在己之自性与超越万有之实体，是一非二，则小已之相遣，而知天地万物皆吾同体。是孟子所云万物皆备之我，乃大我也。于肉体而悟为神帝。上帝非超脱肉体而外在故。彻乎此者，不独无生死海可厌离，实乃于人间世而显天德。人生日新盛德，富有大业，一皆天德之行健不息也。范围天地之化，裁成天地之道，此上言天地者，即谓自然界。曰范围、曰裁成，即因自然力而改造之利用之，以适于人生。曲成万物，曲成者，顺物之性而成之，使各自治自主，非有强力者宰制之也。辅相万物，辅相者，但导物以相互助而已，不可籍束之使失其自由。极乎天地咸位，万物并育，一皆天德之行健不息也。人禀天德以成人能，即于人道实现天德，天人本不二，非可求天道于人道之外也。《新论》体用不二之旨，亦是融贯天人，继《大易》而有作，扶儒学于将坠。别丁衰乱，昏弱托庇空王；魏晋以来，每连衰世，人心趋向空寂之教。今日军人、官僚、商人、名士，其昏恶而不自安者，多虚慕佛法；其软弱不自振者，亦稍拾佛书一二话头以自遣，此为最不良现象。虽于佛法本身实无关，然其假托，甚可恶。拯溺救焚，究非趣寂者所任。体天之健，儒学攸资，《新论》朋儒，非偶然也。
出世法，极高明而未能道中庸，其厌离生死海而高趣寂灭海之希愿，可谓人类思想界最空脱之境。此等思想，非高明之资不堪钻仰，而昏弱之徒托于此，则由其愚昧已甚，不解佛法之真耳。融贯天人之学，极高明而道中庸。唯其一直上达，上达谓达天德，即人即天。覆玩前文。故乃德用充周，无亏欠曰充，无限量曰周。浑然与天地万物同体，不作小己流转想，即无生死海想。又其于庸众之骤难上达者，则因斯人之性人票天德而生，故天德在人则为性。而兴礼乐之化，辅以政制法纪，养成群体生活良习，并育而不相害。故《论语》曰“人之生也直”,又曰“斯民也，三代之所以直道而行也”。此直字甚严格。理非倒妄，故以直言。佛家言真如，亦以理非倒妄故名。此义深微，切忌浅解。人之生也，本具直理而生。三代圣者即因人性本具之直，而行直道之治。若夫枭桀之流，以野心与偏见宰割万物、筘束生人、蛊惑众庶，则是颠倒迷妄，违反人性者也。儒者实现天德于人间世，故不似佛氏以无明为导首来说人生，以赖耶染污来说人生，赖耶骨子仍据十二缘生义，已如前说。德人叔本华之学，即受佛氏之影响而误。故不似三字，至此为句。亦不以世间为罪恶稠林、为火宅、为生死海、为大苦聚、为如露如电如幻如化。亦不以，至此为句。体天德而成人能，即人道而实现天德，上二语，吃紧。故曰极高明而道中庸。佛氏终不免舍人道而索天德于寂灭之乡，虽复对彼众生从无始来锢于形、囿于习而不克显其天德者，可以破其缠缚，虽复，至此为一逗。而衡以天人不二之旨，则失之远矣。
科学精于析物，毕竟不可以知天。曾遇一精研物理学者，彼云：今日物理学已明宇宙无有实物，即已接近于佛氏之空观，但吾意则欲究明宇宙由空而现为有之理，以此欲研佛经云云。彼亦曾向熊先生道此意。先生对彼之探索此一大问题极感兴趣，但谓此一问题之探索已进入本体论，而佛家之本体论决不能对彼有所启发，佛家以真如为万有之本体，而其谈真如，只是寂静，只是无为，只是不变，只是不生灭。可参考《新论》中卷。必须由《新论》以探《大易》言外之意，复以《大易》与《新论》反复参证而识体用之妙，则宇宙万象虽有而未尝不空，虽空而未尝不有之故，可得而明矣。熊先生又言：科学纯凭理智或知识去辨物析理，专从此用功者，决不可证得本体。儒者之学非反理智，非废思辨。孔子曰“吾尝终日不食，终夜不寝，以思”,孟子曰“心之官则思”,《易系传》曰“知周万物”,《大学》主“格物”,此皆可证也。但圣人知天合天之诣，知天之知，是证会义，非知识之知。合天者，即人即天。见前注。必于人生日用中有极深极纯之修养工夫，极深云云之极字，吃紧。而后可上达天德，而后可与天为徒。与天为徒，借用庄子语，所以形容人即是天，非但为徒而已，须善会。若恃理智思辨以穷玄，只是以己测彼，彼谓天。终不与实理相应也。譬如未亲触火者，其思维中构画火相，而火之明相与热度为何等，究非其构画所及也。《新论》卷下之二《附录》曾言哲学为思修交尽之学，熊先生尝欲为《量论》,畅发此义。此中意义广大深微，非于东方圣哲之学有素养者，难与论此。又复应知，科学总以其所研究之对象为外在世界，而所谓万有之本体，从其为吾人所以生之理而言，则为吾人之自性，故不可妄计本体为离自心而外在之境，误以测物之方法推度之也。故不可，至此为句。先生尝言：学贵知类，不可以科学万能而轻毁儒者融贯天人之学。有科学而无儒学，则科学知识终不能探万化之大原，将长陷于支离破碎之域；科学解析宇宙，由玄学家视之，则谓其支离破碎，而科学之长亦在是。科学必赖有儒学为依归，由思修交尽而底于穷神知化，尽性至命，尽性至命，见《新论》下卷《成物》章，《读经示要》第二讲解释尤详。此即圣人合天之诣。则天地万物同体之仁油然不容已，而人类不至以科学知能为自毁之具，此可断言也。学不极于知天，天谓本体，可覆玩前文。则天地万物同体之爱爱即仁。终不显发。佛氏唯证见真如，即知众生同体，始起大悲，此与儒学合符处，然其道在出世，究非天人不二之旨，则前已言之。
哲学家谈本体者，大概以其理智推求所得之最后实在，说为宇宙本体，而不悟此实在者是遍为万有实体，亦即是吾人所以生之理，而为吾人之自性，固不待外求也。向外推求，徒滋疑眩，将如宗门所呵为骑驴觅驴，是不自识之甚也。故儒者尽人合天之诣，人禀天德而生，故必实现其本具之天德方是尽人道。能尽人道，则人即天也，故曰合天德。非徒任理智推求者所可至。儒者之学，不反理智，而卒达于超越理智之境，超越理智之境，谓圣人合天之境。则修养于日用践履之地，至于纯是天理流行，天理即天德。离形气之缚，念念能循天理，则形气皆天理之运用，故离缚；否则拘于形气而天理被障。如非礼勿视听言动，即离形气缚也。亡小己之私，离形气缚，即法执破；小已之私已亡，即我执尽。孔子四毋及语颜子“克已复礼”是也。是以即人即天也。熟玩六经四子而得言外意，则圣学固非仅任理智者，斯与哲学家专力处不必同，其所造之境自迥别。学不归于儒，终与真理为二，真理一词，《新论》时用为本体之代语，此中亦谓之天。尽人合天，即天人不二。理智推求之功，未足语此。此儒学所以贯百氏而宏纳众流也。一切学术思想，必以儒者融贯天人之学为其依归，人生始不陷于倒妄。出世之教，奇而失正，偏而不中。佛氏自称为大医王，用其说以为沉迷现实而不反者之攻伐剂，无论有效与否，治疗不容已也。若有少数英资，炽然怀超世之感者，勇悍而逆造化，造化谓本体之流行。高蹈寂海，则亦人生之孤诣，独往焉可也。评者自承佛家出世，而诋儒者无出世想。及核评者之言，则以在世不染名出世，乃欲阴托于儒，以变乱佛家本义。又不悟儒者尽人道而合天德，其于世间有经纶之盛，而一本天德之流行，元来不存世间想，即无所谓入，更何所谓出?六经四子中寻不着入世一词，大可玩味。
评文又云：涅槃是什么?还有什么生命去与涅槃冥合的云云。异哉僧人自叛佛教而至于斯!佛家如果不承认有个体的生命相续不绝者，则人死而即无，何有生死海沦没无依之可怖?且死而即无，又谁为得大涅槃者乎?须知佛家得涅槃与儒者合天，大有不同者。儒言形色即天性，又言尽心则知性、知天，明心、性、天三名而实一也。心者，言其为吾一身之主也；性者，言其为吾所以生之理也；天者，言其为吾人与天地万物之统体也。同此本体，曰统体。故心即是性，性即是天。吾人能涵养与扩充其本心之德用而无亏蔽，是谓尽心，尽心即性显，性显即吾人当下便是天，即凡所感摄之一一世界、一一境物，亦莫非天理呈现，天是备万理的，故亦言天理。故曰形色天性也。儒者言合天，理实如是。佛氏证涅槃，毕竟别有宗教意义。今引《成唯识论》四涅槃文，间引《述记》如左：
一、本来自性清净涅槃，谓一切法相真如理。按谓一切法相之真如理，是本来自性涅槃也。真如即本体之名。又言理者，真如亦名真理，此为复词。虽有客染，按自外至曰客。染谓惑障等。此非真如性体上所本有，故名客染。而本性净。按真如之本性恒清净无染。具无数量微妙功德，无生无灭，湛若虚空。按无生故无灭，不生灭故，湛若虚空。佛家谈本体，总是如此。一切有情，平等共有，与一切法，不一无异。按真如理是一切法之本体，故与一切法不异。而真如理非即是一切法，譬如水，非即是冰相，故又云不一。离一切相与一切分别，寻思路绝，按显唯内证。名言道断，按非名言安足处故，异有为法。唯真圣者自内所证。其性本寂，故名涅槃。
二、有余依涅槃。谓即真如，出烦恼障，虽有微苦所依未灭，而障永寂，故名涅槃。《述记》:显其因尽，苦依未尽，按因谓烦恼。苦者，微苦，苦依者，微苦之所依；此所依犹存，云未尽。异熟犹在，按异熟，谓第八识染业种未尽之位。参考《佛家名相通释》。名有余依。依者身也云云。据《记》所云，身是苦之所依，故《论》云微苦所依。异熟犹在，即仍须受众生身，未得出离世间、不受后有也。故《论》云微苦所依未灭。
三、无余依涅槃。谓即真如，出生死苦，按众生共具有真如体，众生沦溺生死海受诸苦，即真如未出生死海苦。今者众生断烦恼障既尽，已离生死苦，即是真如出苦。烦恼既尽，余依亦灭，依，谓身，即上有余中微苦所依也。上之有余，以余惑未尽，即微苦之所依身未灭，故云余依。今此烦恼既尽，即不复堕世间受众生身，云余依亦灭。众苦永寂，故名涅槃。《述记》:有漏苦果所依永尽云云。按有漏者，染污义。苦果者，烦恼对所招苦而名因，苦对因而名果。苦果之所依，即身也。永尽者，惑因与苦果已尽，则永不堕世间受众生身，故云所依永尽。
四、无住处涅槃。谓即真如出所知障，大悲、般若常所辅翼，由斯不住生死涅槃。不住生死海，亦不住涅槃，二俱不住，故名无住涅槃。利乐有情，穷未来际，用而常寂，故名涅槃。《述记》:所知障者，显唯菩萨得，谓得无住涅槃。非二乘，二乘不能出所知障。所知障，从所障而得名。基师云：“言所知者，即一切法若有若无，皆所知故。由法执类，覆蔽所知境，令智不生，是名所知障。”二乘虽断烦恼障，犹未断所知障。烦恼亦名惑，此惑相甚复杂而深细，众生由惑故生。二乘能断此，而所知障犹存，可见其难断。
详上四义，第一自性则明一切法之本体名真如理，此言一切法者，即通众生或天地万物而总目之也。亦名自性清净涅槃。自性之名，则克就众生分上而目之，宗门所云本心是也。涅槃是一，元来只此自性涅槃。云胡于自性外复有三涅槃耶?理实涅槃本无四种，其后三者，则因众生虽具有自性涅槃，而由有客染故，障蔽自性，结生相续，客染谓烦恼等。结者，结缚，亦目烦恼。由诸惑结，不可解故，生死流转，相续不绝。《二十论》即以相续名人，最有义味。于生死海沦没无依，故真如体亦随众生堕生死苦，难有出期。是故三乘因闻佛法，勤策修行，断诸染障。由障断故，如体方显，如体，具云真如体。障断尽否，如体出障亦因之。如云障月，云消多分，月出多分；云全消，月亦全出。因此说有后三涅槃，则从真如即自性涅槃出障之分位而别立三名，虽非如体可析以四，而依断障所显得言，却有四涅槃可说。
已明后三涅槃依真如体出障之分位而说，今次当知，二乘圣者，得二及三，谓有余与无余。其后三有余、无余及无住。通得者，唯菩萨。《述记》于第三无余中云通三乘释，可知菩萨非得无余不能无住。何以故?无住中云，于生死、涅槃，二俱不住，若菩萨不得无余涅槃，何能不住生死乎?三乘功修吃紧处，全在无余，无余则惑尽也。有余中，异熟犹在，尚受后有，谓于来世受人身或其他众生身。不得离生死海，即是住生死，惑障未尽也。及至无余，则惑已尽，而不住生死，方是自度已毕。小乘至此，便为止境，而菩萨不然，自度事毕，不忘他度，众生同体故。他度亦自度中事。若只自了生死，不复度生，生者，具云众生。即自度未得圆满。是故菩萨得无余已，不住生死，而仍不住涅槃。此所谓涅槃，即无余涅槃也。有余涅槃，未了生死；由得无余，方乃不住生死。而今复不住此无余涅槃，是谓生死、涅槃，二俱不住。其所以二俱不住者，则以众生未度尽故。菩萨常以悲智用，般若系译音，其义即智慧。而不译智慧者，以此云智慧，含义深远，恐滥俗解故。利乐众生，尽未来际，不复舍离，用而常寂，故名涅槃。据此，则无住涅槃即是已得无余而不住无余，常以悲智度生，不舍世间，大乘之异于小宗者在是。夫已得无余而仍终以无住，犹《易》之《既济》而终于《未济》也。圣人体大明而能爱，此中体字是体现义，即含有保任与扩充等义。《乾》曰大明，《系传》曰安土敦仁故能爱。吉凶与民同患，亦见《系传》。犹无住之意也。
四涅槃义，略疏如上。今欲告评者以三事：一、佛经虽云不坏世间相而说实相，下相字非相状义。实相犹云实体。不坏云云者，即于世间相而见真实，佛书亦译真如为真实。究与孟子“形色即天性”意义不同。佛家是出世之教，菩萨必得无余，真如离障，进而无住，不舍世间，始于世间相而见实相。此其宗教思想与吾儒似有同而实不同者也。儒者证真之谈，无有宗教意义杂于其间。
二、佛之出世，决定是出离生死海，即断苦依。依谓身，如人身或其他众生身。有余涅槃，异熟犹在，微苦所依未灭，犹是住生死；必至无余，方于生死而得不住。谈何容易，妄以在世不染名出世耶?在世不染，岂必佛教?稍能寡欲者，即可不染。以此等俗见而言出世，菩萨有知，能不心痛!儒者尽人合天，无世可出，更何所谓入?“等闲识得东风面，喻知天也。万紫千红总是春”,此喻一切物皆天也，一切动念处与举足下足处皆天理流行也。此等诗句，从孔门一贯及孟子左右逢源语得来，甚深微妙，非凡愚所了。无住菩萨，用而常寂，似此境界。然佛氏必出而后入，方见得如此，却是宗教异儒学处。
然复当知，吾言出而后入者，指菩萨已得无余，不住生死，而亦不住无余涅槃言。其不住涅槃，即不舍世间，故谓其出而后入也。但此所云入，决不是变更佛教出世本旨，其入也，正所以完成其出世之希愿耳。我已不住生死，此中我者，设为菩萨之自谓，下准知。自度事毕乎?犹未也。众生与我一体也，众生未度尽，则我自度未完成也。是故不住涅槃，即仍入世。常以悲智，不舍众生，尽未来际，我皆令入无余涅槃而灭度之。此菩萨本愿也。无住涅槃明明为度众生而施设，僧人奈何不悟，妄以世间情见改易出世教义，叛佛至是，大可惜哉!凡经论中每有不舍世间等语句，皆就菩萨道言，即就无住涅槃言。菩萨入世，乃所以完成其出世之希愿，切忌误解。
佛家确信吾人本有个体的生命，不随形骸生灭。奘师言赖耶“去后来先作主公”,曰来先，则汝形骸未生时，汝之个体的生命无始时来已有之；曰去后，则汝形骸灭时，汝之生命岂断绝耶?赖耶一名，虽非大小各宗通用，而此词所表者，即有个体的生命，则佛家皆不外此。如穷生死蕴等，亦与赖耶大旨不异。汝试潜心深玩三藏十二部经，诸佛菩萨是为何发心?为何悲愍众生堕生死海?为何于地前、地上无量劫修行?为何得无余涅槃而犹不住?托名佛子而于世尊大事因缘全不求解、全不相信，妄臆入涅槃而苦依灭时谓身灭时。即无所有。佛言：宁可我见如须弥山，不可空见怀增上慢。岂非预知来世有愚痴类将毁教法，乃严厉垂戒乎?夫有余涅槃，苦依未灭，即犹受人等身，其有个体的生命在，故不待言。入无余时，出生死海苦，烦恼既尽，余依亦尽，依谓身。详前。只是不复堕世间受人等身耳，非谓其个体的生命断绝也。身者，生命之具，而非即是生命。故菩萨入无余时，世间身已灭，《论》云苦所依者，即世间身。而菩萨之生命非断绝也。如其人涅槃而生命断，则诸佛菩萨何故长劫苦修以求得涅槃而自绝其生命乎?佛菩萨果如此以求得涅槃，则与匹夫匹妇自经沟壑之情亦无异，岂不可痛而又可笑哉!又复当知，无住涅槃中，菩萨不住生死，即由其已得无余故也，若未得无余，何能不住生死乎?至不住涅槃之云，实即已得无余而不住耳，为度众生而不住耳。此义前文明示，无可狐疑。倘如评者所云“涅槃是什么?还有什么生命去与涅槃冥合的”云云，则菩萨得无余时，其生命即已断绝无所有，则后之无住涅槃，是谁所得?岂呼虚空来得此涅槃耶，叫虚空来利乐有情耶?夫无住涅槃，自大乘空宗肇兴，首先提倡，大之异小，端在于是。无着、世亲力挽大空末流之弊，起而倡有，《成论》是世亲以来十师之结晶。其末后谈四涅槃，是佛家无量法义之总会处，是其精神与命脉所在处，是大小根本不二处，小乘千言万语，归于得无余涅槃；大乘千言万语，亦必归于得无余，而后乃无住，否则无住无可谈也。故大小有根本不二处，即无余涅槃。谁有智者而于斯不了乎?是龙树、提婆、无着、世亲同其大处，二家施设虽异，而此真归宿处不得有异。是自《阿含》以迄《大般若》乃至《华严》等经有一贯处。详玩上诸句义。评者有云：“涅槃是什么?还有世间可出离的?”吾且问汝曾读佛书否?任取佛家一部经或论，其所破的迷执相是世间相否?其所厌离的生死海是世间否?六度明明舍生死此岸到涅槃彼岸，是有世间可出离否?《成论》谈有余等三涅槃，明明曰真如出烦恼障，曰真如出生死苦，曰真如出所知障，是有世间可出离否?曰余依亦灭，是有世间可出离否?佛法若不出离世间，还可说得涅槃否?评者若是在家人，乱谈佛法犹不足怪，托名佛子而知见如此，真堪悼惜!《新论》博大谨严，每下一义，都自其真实心中流出，无半字虚妄，评者竟绝不虚心，身在佛门，何可若是?评者复以《新论》此处所谈，与外道神我离系独存，及小我与大梵合一相像，以谓误解佛教。此实评者自误。佛家破外道之我，只破其妄计或妄执之我，而其自宗实非无我论也。破大梵天，亦破其妄计，不如实知，不能如其实而知之也。而佛氏本来自性清净涅槃，实与大梵有融会处。佛教徒不识世尊与诸大菩萨本意，遂与外道竞立门户，隔绝太过，而真理之在人心本有同然者，遂不可见。吃紧。此实大道之巨障，而众生迷妄与斗争所由不可解也。《新论》寄托高远，自非超悟之资，何堪论此!
评者又云：大乘的不同儒家，即以出世的空慧扫尽世俗仁爱的情见，而使之化为不碍真智的大悲云云。评者最令人痛惜者，即其染世间洋本本之毒过深，满纸浮词，无一明确观念。如言缘生，而不知有第八识，元非无我。言涅槃而堕空见，不知无余涅槃，余依亦灭，而非无物，使其无物，则后之无住而利乐有情者其谁乎?至言出世，则评者明明言在世不染名出世，又明明言涅槃是什么,还有世间可出离的，据此可见评者不承认涅槃是由出世间而得，此已谬极。断烦恼障，方得涅槃，大义炳然，如何不觉?烦恼障者，非佛氏所谓世间相乎?若不出离世间，何有涅槃可得?评者于佛家出世本义根本无正确之理解，今乃忽然推尊大乘的出世空慧，既不明了佛家出世本义，徒拈得出世二字而言出世空慧，究是如何的一个空慧乎?且评者后文力主大乘空宗非是破相显性，何为于此妄说空慧?小乘人空，未得法空，故无空慧；大乘证法空，故云空慧。法空是何义?汝云空宗不破相，是空个什么?既不了何谓法空，云何妄言出世空慧?
评者以仁爱为世俗的情见。此可痛伤。佛教与儒学虽出发点各有不同，而儒之仁爱与佛之大悲谓之有异则不得。儒之仁民爱物是世俗情见，佛之大悲众生非世俗情见乎?出世与否，确有同异，而人生本性之发用流行为万物或众生同体之仁爱或大悲者，则不可以门户愚见而妄分异同也。此处妄有异同，则人性将毁，佛种将断，是而可忍，孰不可忍!且爱字义训有二：仁爱之爱，是至善也；姑息之爱，即贪爱，谓之情见可也。佛典谈及染心所中之爱则是贪爱，非仁爱也。字义未究而诬儒佛，未知其可也。
评文列儒家于人天乘，此承往昔僧徒之谬说而不自知其非也。儒者所言天命或天道之天，非佛教所谓人天之天也。评者如能理解吾上文所说，而天字之义无须复赘；若犹不了，则余更无多言之必要。真理自在天地间，能悟者片言而悟，不悟者终无如之何。
评者又云：儒家何处说仁是空寂的?吾且问汝：三法印结归涅槃寂静，寂义是静义，故连属成词。又佛典寂字亦与空字连属成词，曰空寂。此土道典亦以静字与虚字连属成词，曰虚静。虚静之与空寂，二家意义纵有浅深，而大旨从同则无可讳也。寂静即离欲，即无扰动相，故言寂静即有空或虚义相连属也。此等名词既已审定，试检《论语》,子曰“仁者静”,非以空寂说仁乎?又曰“仁者乐山”,山者，无扰动相，所以象仁体寂静。孔子作《易》,字字皆象，此处亦然。又有天何言哉、时行物生之叹。叹者赞叹。无言者，形容空寂也；时行物生，是空寂而能仁也。圣言高浑，非澄怀体之，未有能喻者也。
评者又诋《新论》赞美空寂而怕说出世，即是《新论》的根本情见云云。此甚错误。熊先生尝言：吾并不反对出世法，但不认为大中至正之道，此中有无穷的意义，甚难与一般人言，佛教中人有教僻，更不好谈。即如前文所云，儒者形色即天性与佛氏不坏假名而说实相假名即谓世间，世相不实，皆假名故。毕竟不同者，儒者只称实而谈，缘其一直超悟，无有小己之迷执，故于世间，根本不曾作世间相想，即无生死海可怖，无世间相可厌离，尽心即知性知天，本无客染，故乃直于形色而见天性，此是证量境界，始终不杂一毫宗教意义。佛氏起初发心便同情庸众，有小己沦溺生死海之热烈感触，开端便是宗教热情，与儒家圣人直由智慧澈证自本自根者异辙。自本自根者，谓万有之原不可离自心而外觅。前云二家思想出发处不同者以此。但佛教有一特殊处，凡宗教家每任情感去皈向超越之上神，佛教则遮拨拟人的上神。不唯如此，而且戒定慧三学交修，由戒引定，由定发慧，其理智作用与思辨力之明睿，诚有超过世智辨聪处。然其空想与幻想处亦不少。佛教虽驳外道之神，而其自宗之神味确甚深。三界、六趣、诸天，自佛典说来，俨然亲历之境。人死而其生命非消灭，理所可有，儒者祭神如神在，恰到好处。而必曰诸天与诸鬼趣等世界如何如何，俨然一部信史，余以为不如圣人六合之外存而不论最为理智。此中理智一词，形容其不作空想与幻想。凡言神者，应分以二，曰：宗教家拟人之神与哲学家所谓宇宙大心亦名为神。宇宙大心即是吾人各具之心，实非二也。佛家毕竟宗教神味过重，不独非无神论而已。其诸天与诸鬼趣，可谓多神论。纵云界趣等说随顺民俗而谈，不必与其中心思想有关，然从其教理方面衡之，颇觉其富于悬空的辨析，辨析极重要，但失之悬空，即有病。要令人山采宝者有荆棘多于宝物之感。读佛书，如入山采宝，必遍历荆棘而后得宝。佛家穷大极深处无可否认，而夹杂空想、幻想，亦无可否认。佛法毕竟是宗教精神，吾人决不可少；但出世主张，如有畸俊，超然孤往，固无须反对，要非斯人常道。儒学极高明而道中庸，致广大而尽精微，通天人而一之，至矣尽矣，高矣美矣，无得而称矣!《新论》终融佛以入儒，其寄意深远矣哉!