戊子秋，邓子琴教授由南京抄寄僧人评黄冈熊先生《新唯识论》一文。庆披阅讫，不觉太息。是时，先生旅居寒舍，因请曰：僧人诬乱佛法，妄议儒学，似宜驳正。先生叹曰：“真理自在天地间，能悟者自悟，不悟者亦无可如何，是恶足辨!”庆愀然曰：良医岂为有不治之症而废治疗?大匠岂为有不材之木而弃斧斤?释迦云“我四十九年，不说一字”,而实已浩浩三藏。尼父曰“予欲无言”,而六籍之文粲如日星矣。孟子舆不得已而好辨，此不得已之心是何心欤?非尼父己达达人、释迦自度他度之心欤?先生莞尔曰：“子之言诚是。然老夫没意趣，久不与毛公管侯接也。旧式笔，昔人呼为毛公管侯。且此类文字，无足烦老人，吾子好自为之可也。倘虑有失吾旨，随时面决，何如?”庆既承命，不敢辞。窃惟《新论》一书，以体用不二为宗。以至空而神化无穷，无形无象名空，非空无之谓。至寂而生生不测，显本体之德。德字含二义，曰德性，曰德用。以本体之流行有翕二势，是名为用。翕势由本体将显发其自性德用，不得不翕而成物，故翕，则若本体不守自性，是动之反也。老曰“反者道之动”,此义深微。盖本体之流行即名为动，其动而翕以成物，故若与其自性反也。然翕势方起，则有阍势同时俱起。本体流行之一翕一阐，本无时间可言，但恐人误计翕阐有先后，故说同时以遮之。此为言说上之方便，不得不如此，学者须忘言会意。翩者即本体之动而不舍其自性，不舍，谓动而恒如其性，无改变故。其为势也，盛有而无形，刚健而纯善，乃运行于翕之中，而仗翕以显发其自性德用。翕虽成物，有闭塞与沉坠之患；翩则战胜翕势而开发无碍、升进不坠，有转翕以从己之胜能。己者，设为阐之自谓。是故翕之动而反者，正所以显阙之至健而不可挠、至足而无所亏也。故翕以反而完成阍势，毕竟翕阍无矛盾，心物非二片。《新论》依翕假立物名，依阐假立心名。一华一叶，皆是备万理、含万德、肇万化之本体，随在呈现，各各具足，都无亏欠。朱子释《易》曰“万物统体一太极，一物各具一太极”,庄生曰“道在屎尿；道在瓦砾”,佛说“一一微尘皆有佛性”,无有一物而非全体大用具足者。神之至也，不可测也。不可测故，名曰神。
《新论》以本体流行有翕翩二势，假分心物。而于翩可以见体，故重在阚，而揭唯心。唯者，殊特义，非唯独义，此与西洋唯心论者内容迥不同。先生之学凡数变，中间由佛氏有宗唯识而趣般若，空宗。最后复脱然超悟而揭体用不二以为宗极，救正佛家以生灭、不生灭截成二片，与西洋哲学谈本体与现象每欠圆融之大病。其言本体之德，至空而神化不穷，至寂而生生不测，生不测、化不穷者，一本于其德之健也。因此，归宗尼山《大易》,扶儒学于既坠，儒学始绝于汉师考据之业，宋明理学复变其质。匡佛氏之趣寂，佛氏趣向寂灭，逆造化，反人生，故《新论》匡正之。此千余年来一大事也。先生尝言：大乘空有二轮，虽不舍其度脱生死海之鹄的，然以众生难得度故，不忍独了生死，成乎自利，乃复誓愿不舍众生、不舍世间。大乘之大也，已与儒家有接近处。独惜诸菩萨笃生天竺，不免拘于释迦之教；未通华夏，莫由窥夫洙泗之源。其不能改趣寂之轨而玄同于儒者大中至正之道，盖亦机感未至焉。余生华、梵两大圣人之后，相去二千余年，得睹两家玄文，窃叹佛氏以《大般若》为其群经之王、诸佛之母，而吾儒《大易》为五经之原，于是沉潜往复于《大易》《大般若》之间，旷然遐思，脱然神解，独默会于真际，因以简两家之异而观两家之通。夫真际难名，本来空寂，而有生生化化不息之健。然生而不有，化而不留，虽生化无穷，毕竟未尝不空寂。法尔谲怪，不可致诘。佛经法尔一词，犹言自然。自然者，无待而然，其义深远至极，不可粗心索解。谲者诡谲，怪者奇怪，皆言其不可测也。穷理至此，无可复问其由然，故云不可诘。《新论》于是有作。所以摧其遏逆生化之异见，使协于吾儒大中至正之矩。不可离世间以觅法界，佛云法界，即本体之名。岂须厌生死而求涅槃?佛言涅槃，亦本体之名。是故儒者于变易而识不易，于无常而识真常，于流行而识主宰，以上皆推演《易》义；详《新论》。于形色而识天性，自吾一身与所接之天地万物，形形色色，莫非天性流行发现。天性即真常理。孟子言“形色即天性”,则已破除形色之迷执，而触目皆真常至理显现当前。于小体而识大体。小体谓身躯。大体谓天性，即吾人与天地万物同具之大生命，亦云宇宙本体。圣人能克除其执着小体之私，便浑然与天地万物同体，是谓大体。义详《孟子》。《新论》归宗《大易》,宏阐儒义，盖默会真际，直与先圣合符，讵有私见参于其间哉!夫惟圣人已识大体而去小体之私，故裁成天地，辅相万物，非以天地万物离吾小体而外在，妄恃一己私意以裁辅之也。非以二字，一气贯下。实缘一己与天地万物通为一大体，故裁辅之功乃自我日新之实修，此中自我，即目大体。岂忍矜己宰物，自贻伊戚哉!矜已之已，谓俗所自执以为一已，即是小已。功利之徒迷执小体而妄割裂大体，天地始失其清宁，万物始有失所之患，岂不悲哉!佛氏大雄断惑，倘于现前识得大体，顺其大生广生之性，充其日新富有之德，天地位，万物育，而我无可尸其功名。缘同体之仁，务自尽而不容已故，宗门所谓本分事者，正符斯旨。何用高谈度脱，卒无拯于众生之沦溺哉!《新论》融通儒佛，而宗主毕竟在儒。大乘诸菩萨未竟之绪，逮于余而卒成之。张智炬于中天，导群迷于坦路，虽蒙无知者之诟詈，亦复何咎云云。先生自道其所创获与所志愿者如此，故为略述，以俟后之能悟者共证焉。今此僧人不了《新论》,妄兴谤议，犹不足责。若其于儒佛两无所知，而妄以庸愚之见毁儒诬佛，尤为可痛。先生平日示学人，谓在《新论》之体系内，如儒、佛及他宗各有长处不容颠仆者，《新论》尽可尽量容纳，其短处须舍弃者，《新论》必极力避免。盖《新论》主融通，以为大道无穷无尽，未可以小知曲见自封。曲见，犹云偏见。固持门户见而谈真理，何异以管窥天者竟曰天小乎?《新论》宗儒，而取资于佛者实不少。《新论》究极空有，穷玄造微，本得力于佛而根底又不必同于佛。融通之业，自有体要，如海纳百川，自成洪溟。
识此意者，当以《新论》还《新论》,儒佛还他儒佛。今僧人不解儒而毁儒，不了佛而诬佛，将使先圣遗传宝物变成瓦砾，是可忍也，孰不可忍!兹将僧人文字逐段阅览，其浮乱之言、绝无意思者，只合舍置；其言中颇表示一种意思者，虽至无理，亦必直录原辞，不惮审正。至于《新论》旨要，亦随文发挥。是篇之文，约为四分，系依僧人文字章段以次驳斥，故无义例可言。《诗》所谓“终日七襄，不成报章”也。今题曰：《申述新论旨要平章儒佛摧惑显宗记》,平章一词，含分辨或批评等义。亦可省云《摧惑显宗记》。显宗者，显明《新论》本宗旨要；摧惑者，破凡愚之迷乱。此文不以答僧人题名者，意在申正义，不在对人故。
篇中要义，略言之。如儒家为融贯天人之学，佛法究为出世之教，其义趣深微谨密，字字不堪忽略。又如神义，会一神、泛神，自性、依他，而同于大通。圆融无碍，至斯而极，千圣百王，当无异议。王者往也。义理之宗，天下之所归往，故大哲人亦是无位之王。孔子称素王，是其例也。王不必为居君位者之称。至云《大易》明生，系以本体之德言，亦可云就用言，用者，即本体之德用，与上一语仍同义。此与佛家十二缘生之生及赖耶生相截然异议。儒者显真实德用，如《中庸》“天命之谓性”,即演《大易》乾元性海之蕴，此乃本体固有生生不息盛德，清净纯善者也。是其着眼在宇宙人生根源处，谓本体。超形气而立论，即将吾人真性推出于吾形骸与一切杂染习气以外，直谈真性之本然。此其大生、广生，何可得而遏绝?此其刚健中正纯粹精，焉有惑染?刚健，故不屈挠，所以常如其性，无改易也。中者无偏，正者无倒，纯者纯善，粹者粹美，精者无杂染。详《易·乾》卦。孔子谓之仁，《大学》谓之明德，孟子谓之善，皆就真源上说也。
释迦说十二缘生，后来大乘有宗衍为赖耶恒转如暴流之论，恒转，即是生生不断绝之相，所谓赖耶生相是也。则以宇宙人生由迷暗而现起。迷暗，即惑之异名。佛家所云惑之意义甚深微，此不及详。盖从吾人有生以后，缘形骸而发展之生活力及无量习气，互相附着而成为生命流，《新论》有时以生命一词目本体，其意义甚特殊。今此云生命流，便是有生以后始形成的，非就本体言。佛家唯识师所谓恒转如暴流者即此。恒转者，谓生命流息息舍故生新。易言之，即前流方灭，后流续生。由前流灭故，非是常存的物事，故言转；然前方灭，后即生，实无断绝，故言恒也。恒转义甚深，详佛家《成论》。晚世生命论者窥及生之冲动，亦与佛门暴流之喻略相近，要皆就人生因形骸与习气种种结构而始发展之生命流上有所体验。此中有无限意思，难说出。此生命流既缘形与习而发展，便与人生真性之本然不相似，真性，亦可云人生之真源。谓之迷暗，谓之惑，诚哉其然!佛氏从此处着眼，故于人生之染污与罪恶、众苦等察识独深，而生厌离想，与儒家圣人直从人生真源处着眼者自不同。儒学所以为融贯天人之学，佛法所以为出世之教，实缘两家对于人生之体会各有独到，学者宜知。先生又言：儒者直探人生真源处，佛氏照察吾人有生以后缘形与习而发展之生命流，两说毕竟宜并观，方解人生底蕴。《新论》语体本《功能》章即兼收两说，惜乎今人不肯作反已工夫耳!又曰：佛氏修止观，已照察生命流纯为一团迷暗势力，而终亦参透真源，大乘便接近儒家，惜乎其开端是厌离思想，终不舍其度脱生死海之主张，难入洙泗门庭也。庆按：先生言儒佛二家对于人生之体会，一注重真源处，一注重缘形与习而始发展之生命流，真发前人所未发。然大乘透悟真源，至《涅槃》《华严》,已叹观止；先生乃由《涅槃》《华严》而归宗《大易》,亦盛事哉!
先生有云：哲学上极高之诣，至《大般若》观空不证而止矣，无可复加矣。不证，谓不著于空。广大、高深、微妙，乃至无穷无尽等辞，都不足形容此境。惜乎无慧者不会；真会者，虽欲化作百千亿广长舌，亦复说不得。拈花微笑，犹未若默然忘笑为亲切也。据此可见先生契会于空宗者至深。夫空者，空一切相而已。相义云何?如世现见事事物物各有定形，是名为相。凡官感所摄，乃至意想所注，无非相也。其实，宇宙万象皆依托众缘而起，无有独立实在的事物。刹那刹那，顿起顿灭，都不暂住。如前一刹顷顿起顿灭，次一刹顷虽续前刹而起，仍复才起即灭。自此以往，亦复如是。故刹刹皆顿起顿灭。详《新论·转变》章。不暂住故，都无定相。犹如电光，一闪一闪，诈现光相，实则一闪一闪不曾暂住，云何有固定光相可得耶?凡夫不悟，妄计一切相为定实，遂为相缚，为相所缚曰相缚，此中意义深微，须虚怀体究。由相缚所蔽故，不证实性，实性犹云宇宙本体。不悟真理。真理亦谓本体，与上为复词。譬如鹿迷阳焰，本无水相，而鹿迷故，妄于阳焰而见为水。凡夫无智，妄计一切相为实有，由此不了万法实性，此中万法，相当于俗所谓宇宙万象，或现象界。自失本原，长迷不反。万法之实性，在吾人分上言，即吾之真性也。今不悟实性，便是自失本原。是故诸佛怜愍众生，令修空观。令者，教示义，教众生修习空观也。观之一字含义深远。凡夫以杂乱心而行思辨，不得契会真理，未可云观；唯向道者，心地澄明，不杂迷妄，其所思察不违正理，乃得云观。观一切法相皆本来空，此中一切法相亦名有为法或缘起法等，犹俗云宇宙万象。至于妄识构画之相，亦此所摄。本来空者，犹云本来是空无的。空宗于缘起法，虽在俗谛许为实有，但就真谛言，则说本来皆空。非本不空而以已意作空想也。
聊举例证：如大乘菩萨观物质宇宙毕竟空无所有，而小乘则犹执有实极微，极微，犹今云元子电子。大乘复说极微非实。今自波动说出，而原子电子果无实质，大乘极微不实已得证明。据此可见诸佛观空，无有倒妄，众生迷执宇宙万象，如蚕造茧自缚，如蛛造网自困，凡愚颠倒，不得自在，岂不悲哉!至于哲学上古今种种宗派、种种理论，各以乱识识者，意识。据佛法言，众生缺乏修持，其意识未离杂染，谓之乱识。乱者杂乱。构画宇宙，如解释宇宙万象者即现象论，穷究宇宙本体者曰本体论，二者可通名宇宙论。戏论纷纷，莫可究诘。狂夫倒见，见不正故，名倒。猥以自心所构妄相，结网重重，世所谓成为系统之理论，大抵以自心构画之妄相结成密网而已。愚而可哂，莫此为甚。倘遇诸佛，教以反观自心所现种种相，明是意想妄构，云何得与实理相应。如是观已，空除自心一切妄相，顿令自心洞然澄明，无有障碍。即此无障碍心，默尔而寂，则一理平铺，证见本原，即万理会归一理，佛云无差别相是也。现前显现，不由猜度，故曰平铺。炯然而照，则万理粲著,寂照一如，寂无妄，照亦无妄，故云一如。方是空不空境地。妄灭，故空；理彻，故不空。总之，观空为哲学上至高无上之诣，学未至于观空，必未能离戏论也。虽然观空难矣，观空而不证则难之又难。空教在梵方，其末流已有陷于恶取，取者，取著。执著于空，成大邪见，故呵之曰恶取。恶者，毁责词。彼计一切皆空，彼者，谓恶取之徒。不唯法相空，法相相当于俗云宇宙万象。法性亦空。法性相当于俗云宇宙本体。清辨《掌珍》颇近空见外道之论，梵方有空见外道，大概持一切皆空之见。此土奘、基两大师驳斥清辨不遗余力，余深味其旨，盖有孟氏不得已之感焉。今兹僧人却又谬想俗谛中颠倒虚诳之缘起法不空，易言之，即一切法相不空，而复妄计法性是空。此辈作是妄想，盖由近十余年来国内曾有打倒玄学鬼之风气，不喜谈本体论，故敢以法性空附会《般若》。又自先生《新论》出，创明体用不二，此辈故遮拨本体。其实，学在求真，所贵信心任理。立异固无谓，追逐时尚尤非学佛人所可为。是篇审正僧人文字谈空有处，皆本夙闻于师门者予以辨正，庶乎《大经》、《大般若经》。四论《大智度》与《中》《百》《十二门》。玄妙难测者，得此乃有规矩可循。夫不能空相具云法相。而迷于性者，法性，亦省云性。众生愚惑，所以可愍也。相空而见性，庶几不着于空乎?犹未也。孔子固曰“知及之，仁不能守之”,虽曰识性，犹不识耳。菩萨悲智双修，尽未来际，不舍众生，不舍世间，斯亦知及、仁守交尽之旨。如是乃可观空不证哉!呜乎难矣!大乘“不含众生”与孔子“吾非斯人之徒与而谁与”意思一般。汉以后，号为贤儒者,鲜不脱离民众。未能观空而有遁于空虚之病。可怪，可叹!庆按：先生深于空宗，平日教庆辈者，多举《大经》、四论旨趣。
附识：庆按：观空不证之证字，觉其妙极，然似不可捉摸，颇难下一的解。曾以问先生，承诲曰：《易》无达象，《诗》无达诂，佛典中名言亦如是。此中证字难解，确如汝所说。必欲强通，则证者，证会空理，或不得无住涅槃，而着于空矣。菩萨观空而不住于空，故云不证。余以不着于空释之，使人易解，虽不必能传出证字义味，而大旨无失。
有宗以三性为纲要，三性中，唯第二依他起性是空有二宗分界处。有宗建立依他，不唯俗谛实有，即在真谛，染分依他，亦幻有而非无，净分依他，通圆成实。空宗肇自龙树、提婆，初未有三性名目，而以二谛义提纲。其在俗谛，不破四缘，即不毁缘起法，然是颠倒虚诳法，但依世俗，说为实有，缘起法，后来有宗亦名为依他法。一人真谛，则四缘皆不可得，即缘起法本来空无所有。《智论》三十二说“般若波罗密中，四缘皆不可得，乃至无所舍、无所破，毕竟清净，无诸戏论”云云。此则正明第一义中，即真谛中。一切法皆空。所以者何?般若波罗密已证法空，即入第一义；第一义中本无一切法相，何有四缘可得?四缘不可得，又何所舍、何所破乎?《智论》明明就般若波罗密中说，而僧人不悟，乃谓空宗不破四缘，此由其不通二谛义，遂致铸九州铁成此大错，岂不惜哉!空宗在真谛，则缘起法皆空；有宗染分依他，实即空宗之缘起法，而于真谛仍许为幻有。此两宗争端所在也。空宗无净分依他，亦是其重大缺点，此不及详。是篇审正僧人谈有宗处，皆据《新论》予以驳正。
篇中平章空有二宗处，颇有先生近年新义，为《新论》中所未及详者。《新论》以体用不二为宗，圆融无碍。举体成用，则宇宙万有动而愈出；言其发展无穷竭也，宇宙自是发展的，学者宜深玩。摄用归体，则会之有元、统之有宗。不唯救两宗同一偏于空寂之病，而有宗理论上种种缺点，《新论》悉予革除。空宗真谛则体是无为之体，如何成用?俗谛则缘起法全是颠倒虚诳，又不可言用。《新论》谓空宗无法成立宇宙，诚哉其然!学者精研空有之失，而后深探《新论》之旨，则妄议可以息矣!
先生常言，佛书未易读，读者必具四条件：一、抽象作用极高，否则于其高广幽深之玄境不可攀援。二、分析力极强，否则于其方方面面无穷的义蕴寻不着端绪与脉理。三、会通力极大，否则如盲人摸索大网罟，十指触入百千孔穴，将缚于一孔或数孔之间，终不得其纲领所在，而犹自以为通也，不大可哀欤!四、必有广大心、真实心，非徒在语言文字上作活计，以肤乱知解诳无知趋势途者，非字至此为句。必修养有素，方许了解文字而终会意于文字之外，与十方三世诸佛相见。智慧之神不会来舍于杂染心，此事宜知云云。庆按：先生此说可为世间高谈佛法或哲学者当头一棒。智慧神不来舍于杂染心，庆闻于先生者盖久，而阙于自反，负教深矣。
庆承先生命，既审正僧人评文，为《显宗记》,立义则时禀于函丈，而文字亦蒙鉴定，兹复补述缘起，冠于篇首。唯冀览者于《新论》与儒佛各求其精神面目，则余之此篇为不虚作矣。本篇共为四分，以次列后。
第一分
僧人评《新唯识论》文字，既妄谤师门之学，更诬乱儒佛本真，谨审正如左。
评文有云：《新论》体用说的根本假定，根源于满足求知的愿欲，为了给宇宙以说明。然而释迦说法，不是为了如何说明宇宙，如何满足求知的愿欲，相反的，遇到这样的玄学者，照例是默然不答，让他反躬自省去云云。
审曰：《新论》开宗明义曰：今造此论，为欲悟诸究玄学者，令知一切物的本体，非是离自心外在境界及非知识所行境界，唯是反求实证相应故。评者不通玩全书根本精神，而但摘一二语，谓其只是根源于满足求知的愿欲，如此轻率，殊可惜。又复应知：学者，所以己达达人与成己成物也。佛氏亦云自度他度，因明则云自悟悟他。试问他度与悟他是否宜因众生求知之愿欲而随机开悟?如佛法完全斥绝知识，则浩浩三藏皆众生不可以知识去理会者，而诸佛菩萨果何所谓而说法乎?须知，《新论》已明示本体非是知识所行境界，而欲众生之反求实证到此，则必随顺众生求知之愿欲而随机开悟，即因众生所有之知识而方便善巧，以祛其迷而使之悟。箜者所以在鱼，而签非鱼，固也；使不设签，则何由得鱼乎?蹄者所以在兔，而兔非蹄，固也；使不循蹄，则何由获兔乎?玄学上超知之诣，毕竟须从知识方面种种遮拨、种种开诱，而后有上达之几。若一往反知，何由趣入超知境地?评者如于《新论》及《十力语要》《读经示要》诸书果肯留意，当不至轻诋若是也。
评者又云：佛法的动机，不外乎为已的出离心，为他的悲愍心。所以释迦的教化，不是为了少数玄学者的玄谈，而是普为一切众生的依怙。审曰：评者言佛法的动机，却将为己、为他二心截成两片。此若出自一般居士，犹无足怪，而出于披法服者之口，殊可怪。评者既鄙弃玄学者的玄谈，则于诸佛发心处，应有深切感触而不为猜度之浮词。今如评文所云，为己只是出离心，将一意为己而无悲愍众生心欤?又如为他只是悲愍心，而不欲众生同出离生死，则悲愍复何所济?《唯识述记》卷一辨教时机有云“诸异生类，无明所盲；起惑造业，迷执有我；于生死海，沦没无依。故大悲尊初成佛已，仙人鹿苑，转四谛轮”云云，可见悲愍者，正欲拔彼沦没生死海之众生同出离故。尤复须知，诸佛菩萨心中，原无为他为己二种可分。《大论》说：菩萨以他为自，悲愍众生，即是自悲。有一众生不成佛，则我终不成佛。决无有独为己而求出离之心。评者若于大乘法义闻熏有素，似不当以小乘自利之智猜测佛心。
评文又云：依佛法，此现时的苦迫，惟有从察果明因中，正见苦迫的原因何在，而后给予改善，才能得到苏息。所以佛法的中心论题，不是本体论，而是因果相关的缘起论。不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则，指出此无故彼无、此灭故彼灭的。
审曰：“依彼而有、必依彼而无的法则”云云，此“依彼而无”一语，不知何解?倘云若此依彼而有，彼无故此无，例如行此。依无明彼。而有，十二缘生中，首无明缘行，谓由无明故，行乃得生，故说无明为行之缘。无明灭故，行灭，如此说者，即符经义。今如评者所谓法则，则当云此行依彼无明而有，必依彼无明而灭，此成何语?经论言，若法，此依彼有，彼灭故此灭者，正显缘起法无实自性。评者乃于其中妄立一依彼而有、必依彼而无的法则，此大迷谬。既云依彼而有矣，又云依彼而无，则是彼尚未灭，而此依之以无也。此已依彼而有，如何又依彼而无乎?
评文中所云“不仅世间的因果如此，就是无为、涅槃，也是从依彼而有、必依彼而无的法则”云云。据此，即无为、涅槃亦有因果，亦是缘生法，则无为与有为何殊?涅槃与生死不异。评者果从何处得此妙义?夫生死是此岸，涅槃是彼岸，六度大义，极明白彰著也。生死未尽，评者所云世间因果，即属生死。不可到涅槃彼岸，经义诚然。若云涅槃无为法亦有因果，亦是缘生，大小经论何曾有如是胡说?无为法自性，无造无作，不可说是缘生法也。涅槃自性寂灭，不可说是缘生法也。评者所云，指出此无故彼无、此灭故彼灭，不知何解?生死未尽，则不可证得无为涅槃，是三藏十二部了义，未闻以无为有为并作一谈，涅槃生死混为一相也。而评者曰“不仅世间的因果如此”云云，何迷谬至是乎?评者又云：如离此缘起的中道教说，即难免与神学同化。《新论》并不如此，离开了因果缘起，说本体、说势用、说转变、说生灭云云。
审曰：评者若果了解缘起说，应知佛家毕竟是神我论。《摄大乘论》所谓第一缘起，即是阿赖耶识中含藏一切种子，此阿赖耶识亦称第八识，是众生各各具有的。奘师《规矩颂》云：“去后来先作主公。”谓人死时，此识最后舍去，故云去后；人生时，此识最先来投入胎中，故云来先。奘师实据诸经论之义而为此颂，即小乘中所谓细意识与穷生死蕴等，其义亦与赖耶同。《三十论》可参考，毋须繁说。据此，则佛家承认人生本有不随形骸俱死之神识，与外教之灵魂说实无所异，虽其对于神识之说明不必同于外教，而其神识与灵魂之义相当，则不容否认，同计人生有不随形骸俱尽之主公故。佛家虽破外道神我说，而骨子里则神识何殊神我?吾谓佛教亦是多神论者，义据甚明。而评者犹轻诋神学，此则承佛教一向排斥外道之门户见，而自忘其根底与人同也。
评者视缘起说为佛家思想之中心，此其所见似是。但评者竟不悟缘起说中，以第一缘起即阿赖耶识为根底，如无此识，则所谓流转与还灭两不得成。流转义详十二缘生中，还灭义详四谛。此本释迦始唱，大乘各派思想皆根据于此。奉佛法者若弗知注重，岂不违教!夫流转者谁乎?当知有赖耶识故。还灭者谁乎?当知赖耶虽舍，而非无物，以转得无垢识故。诸论言转依者，有二义：一转舍杂染，即舍赖耶；二转得清净，即得无垢识。《摄大乘论》首明第一缘起，此宜深玩。无着菩萨特造斯论，授其弟世亲，诱之弃小入大，斯论何等重要!而评者乃泛谈缘起，不悟其中有根底在，释尊有知，能勿心痛?佛教徒如泛谈缘起，将其中根底如赖耶识者置之不问，则缘起说与今西洋哲学家之关系论，虽持说有粗密之异，西洋学者出于学术发达之后，持说自密。而大旨要自无殊。果如此，则佛教之精神与面目剥丧殆尽，佛教徒不如皈依今人罗素辈，而无取为佛弟子矣。余以为真佛教徒当坚守其崇高之信仰，从教理之有所不可颠仆处特加发挥，身体而力行之。其教理之不必是处，亦存其旧说，而无须曲解，但不必强人之信从。
诚如此，则佛法自尊，而何虑乎人之攻难?评者云“由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。其浮词满纸，不知果何所谓?须知时间与空间问题，在哲学及科学上，其解说甚繁，而各有极精博之论证。幻惑性云云，评者既未申明义据，何得妄说幻惑?评文有一段云“如时间现有前后相，但加以推究，如前而又前，落于无穷的前前中。无穷即否定了最初的根源”云云。据此，则评者已肯定时间是无穷的存在。因为无穷的意义与无有的意义截然不同，若于本无有者而横计为有，如旋火轮之类，实无有轮，可云幻惑性。今说时间是无穷的，此无穷的便是横尽虚空、竖穷永劫的物事，如此，则评者计时间是万法实体，云何可说为幻惑性欤?至云无穷即否定了最初的根源，无穷既是万法实体，不可头上安头再找根源，评者此语却是。印度古代有时计外道，评者如衍其绪，未尝不可，惜乎又误说为幻惑性，则自教相违。
评文又云“如前而又前，到达前之边沿，但这还是否定了时间。因为时间是永远向前伸展的，没有以前，即不成为时间，也即不成其为存在了”云云。评者此段话又不通。既曰前而又前，到达前之边沿矣，依此义据而下断案，只可曰更无有一法前于时间者。易言之，即时间之前更无前。如此，则时间已是最后的实在，云何可说没有以前即不成为时间，也即不成其为存在了乎?依评者所说时间义，只可说更无有前于时间者，而时间之为实在无疑矣。假如依俗谛议而说时间是分位假法，本非实物，即不可计有前后相存在者，而世俗执取时间相，确是幻惑。如此说者，不违佛法。惜乎评者全不了此，而妄承认有前后相，并依妄计之前后相上反复申说，终于自陷。
评者拼命反对玄学家寻求宇宙根源，佛教徒有此愚谈，殊堪诧异。根源与本始等字，皆本体之形容词。如佛家真如，一名众生界，由依真起妄故名。参考《大论伦记》。详玩斯义，是众生妄相皆依真而起，则真如本体真如本体四字，作复词用。对妄法或诸行言，即有为其根源与本始等义，妄法或诸行，即谓众生。是诸妄法所依之以起故。注意。僧叡序《大智论》有云：“变化兆于物始，而始始者无始。”详此云物始者，谓诸行缘会顿起之相；始始者，谓物始之所依以始者，即谓真如。而此真如，更无有始，故复赞之以无始。《胜鬟经》言“彻法源底”,源者，具云本源；底者，具云根底。谓彻了诸法之根源，易言之，即彻了诸法实相。相字有二释：一相状义，二体义。此云实相，犹云实体，实体即本体之异语。略举一二文证，则根源即本体之形容词，稍有知者，于此当无疑。佛家真如即本体之名，谓佛家不求证本体可乎?自地前，无量修行，以至登地，见道位中，本智发现，始证真如，即为证得本体之候。然染未尽故，犹须自初地以历十地之终，断染既尽，始得真体常现在前。此中真体，用为法身之异语，法身亦即真如之别名。是故经言，非不见真如而能了诸行皆如幻事等虽有而非真。非不见，至此为一长句。评者若解悟经文，自知寻求宇宙根源是佛教徒最大愿欲，而可曰根源不当求耶?经所云彻法源底，若不希求，云何得彻耶?地前迄地上，无量劫修行，果何为耶?非求证真耶?玄学家求之而得彻与否，其求之之方有误与否，此皆别是一问题，而必向根源处希求，则是玄学所有事。佛教所由兴，亦只为此事。如不见真如，即不能了悟诸行皆如幻事等幻有而非真。即不能，至此为句。三藏十二部经，皆不得已而方便说法，只欲引众生以求彻根源，即见真如。令其无迷执诸行、沦没生死海、靡所依止。令其无三字，一气贯下。今汝僧徒乃遮拨根源，此真怪事。佛法果为不求根源之教乎?
佛教徒固可不求根源而率众生以习于流浪无所依归乎?是而可忍，孰不可忍!凡哲学家不谈本体者，并非谓万化无有根源，只恐谈者各以意想猜测，故不如勿谈耳。若夫彻法源底之希求，则是人智之最高发展。学者必欲斥绝之，若自甘堕没则可，以此托于佛门，释尊能勿痛乎?
评者谓“由于玄学家不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲”云云。不知何故有此妄想?古今玄学界大哲，在其始学时，对宇宙人生根本问题而希求解决，其智慧之超悟与心情之发越，极广大、极幽深、极博究精穷之能事，何至如评者所云由于不觉时间的幻惑性云云乎?以凡愚而测上哲之智量，何异斥鹦枪榆枋之间而卑视天池乎?自来反对玄学者，只有从知识论或认识论方面而批评之，大概以为专任理智与用思辨之术者，不必与真理相应而已。至其思想之误在何许，则疏决而判别之者，非有宏通精奥之识者莫能为。西哲如康德，吾国哲人如王船山先生，于此皆有特识。但船山之言皆散见，辞亦简要，学子滑口读过，每不觉耳。评者所谓由于不觉时间的幻惑性云云，不知于《新论》及古今玄学家有何相干?《新论》明示一切物相与时相空相都无实故，始谈体用。易言之，正以觉了时间的幻惑性，才明宇宙根源。使其不了时相等是幻，则将如素朴的实在论者妄执现象界为实在，岂复有根源可求、有本体可说乎?岂复，至此为句。《新论·成物》章依大用流行之翕的动势上假说物相及时相空相，此乃以方便善巧随顺世间，安立俗谛，非谓物相及时空相为实在也。入真谛故，无相可着；本无一切物及时空等相。顺俗谛故，不拒诸相。此自龙树迄于清辨，密意可寻。《新论》宏廓深远，如非有智，何易悟入!
评文力诋神学，似于神字未求解。神字之含义，略言以二。一曰，神者，造物主之谓，即视为具有人格者，凡宗教家所奉之神，即此义。二曰，“体物不遗之谓神”,此语出《中庸》。体物不遗者，言其遍为万物实体而无有一物得遗之以成其为物者，此即深穷宇宙本体而叹为神。神者，赞其妙不可测也。故神即为本体之形容词。亦即为本体之名。此神非超越于万有之外而为造物主，乃即于一一物而皆见为神，故说体物不遗。佛经亦言“一切法亦如也，乃至弥勒亦如也”,其义与《中庸》相和会。《易系传》曰：“神也者，妙万物而为言也。”从来注家于此悉无的解，实则体物不遗一语全从此出，《中庸》本演《易》之书也。中国人治学好为耳食而不求实解，喜言佛教为无神论。实则佛教之内容极复杂，一方面对死生问题有个体的生命永恒之要求，赖耶虽舍，而转成无垢识，是个体的生命无断绝也。明明为多我论；一方面在本体论上遮拨作者，内典所云作者，犹言造物主。而承有诸法实性，犹言实体。所谓真如，又近泛神论。吾固知佛教徒恒推其教法高出九天之上，必不许泛神论与彼教相近。实则义解浅深及理论善巧与否，彼此当有悬殊，而佛之真如与儒之言天、言道、言诚、言理等等者，要皆含有泛神论的意义，谓之无相近处可乎?须知穷理至极，当承万物必有本体，否则生灭无常、变动不居之一一现象或一一物，岂是凭空现起!《论语》:子在川上，喟然叹曰：“逝者如斯夫，不舍昼夜!”。深远哉斯言也!此于变而观实相也。夫通昼夜而不已于逝者，可以喻大用流行之顿起顿灭而无息也。才灭即生，故灭灭不停即是生生不住，斯云无息。其所以无息者，则由有实体也。有实体故，方显为起灭无息之大用。如其无体，实体，省言体。则谁为起灭无息者乎?譬如逝水，若无质，则谁为不舍昼夜之逝者乎?轻二养一，合而成水。轻养者，逝水之质也。此中之逝水喻现象或一切物，以逝水之质喻本体。孔子之叹，良有以也。夫言乎体，具云本体。则备万理、肇万化，不动而变，动者，动作。本体无形无象，非可拟之于人，谓其有意志、能造作也，故云不动。然万化由之以成，故曰不动而变。此亦《中庸》语。无为而无不为，无为，犹上云不动；无不为者，谓其成为万物也。是乃至妙而不可测也。一切学术，莫非穷究万物之理。然穷至极处，终归不可测。不可测故，谓之神。评者恶言神，试反求诸己，汝眼恶乎能视?汝耳恶乎能闻?乃至汝身恶乎能触?凡人但迷执眼耳鼻舌身，以自成为顽物，而自丧其视明听聪之神，则妄计无神而已矣!
夫外道所谓神，未离其自所妄执之相，释尊遮拨，吾无间然。若夫吾生固有之神，即是遍为天地万物实体之神，此若可遮，则乾坤毁、人性灭，有是理乎?哲学家之持泛神论者，自无儒佛致广大、尽精微与体神居灵之胜诣，体神之体，谓实现诸已也。人能体神，则人即神也。居灵亦体神义，复词也。而其变更宗教之神道思想，乃于万有而皆见为神，则亦于儒佛有可融通处。可者，仅可而未尽之词。其推度所及，亦有足多者。晚世学术专向外求理而无反诸自性之功，精以析物而拙于穷神，《易》曰：“穷神知化，德之盛也。”穷神意义，深广无边，千古几人识得!故浅夫昏子乐趋时尚，喜为无神之论。学不究其真，理不穷其至，适使人生堕没、自甘物化，至于人类都无灵**，同为猛兽，不相残以俱毁而不止，岂不悲哉!佛家证得涅槃寂静圆明，涅槃，真如之别名。寂静者，离一切惑染相故。圆明者，澄明之至，无亏欠故，是一切知之源故，本来自明，非后起故。非神而何!真解佛法者，除在其死生观念方面有不死之神识为多我论而外，当知其在本体论方面无彼外道所执之依他神，宗教家信有超越万有之造物主，为具有人格者，是谓依他。以他为神，曰依他神，释尊所遮拨者此也。而有自性神。就本体在吾人分上言之，则曰自性。性体，清净圆明，至神者也，曰自性神。于此不辨，概曰无神，是障至真之极，极之为言，万化之宗，万物之本，此至真至实者也，此理不容障蔽。灭生人之性，当堕无间狱，可不怖乎!
《新论》在本体论上，自性神的意义与儒佛皆有融会处，而究与佛氏有大相殊别者。佛家于性体寂静方面证会独深，而不免滞寂；《新论》则明性体至静而健以动，至寂而生化无穷，此其所以归宗《大易》,终与佛氏有判若天渊者在。此等义海，广大渊深，学者须于了解文字或理论之外而别有致力处，方可领会，否则如与盲人谈色彩，何能相喻?
佛家对死生问题方面之多我论，即人各有不随肉体俱死之神识，如所谓“去后来先作主公”者，此乃《新论》所存而不论。犹复应知，就诸教有超越万有之造物主即依他神而言，是一神教，就一—物各各有自性神而言，是泛神论，二者不当歧视，而当融和。佛教自释迦已明自性自度，无有外道之依他神，迄大乘空有诸菩萨，遮作者尤力。作者，谓外道之依他神。及净土宗兴，虽有念自性佛之言，以融归自教之了义，然实将自性神推出去而尊之为他，乃依之以起超越感，人生唯赖此超越感，始有所向往、有所依归，人生无上宝贵之虔诚严肃于是乎存。此不唯人生之要求如是，而理实如是。经言“一切法亦如也”,旧译真如，多只用一如字。则如为万有之大原。如为一切法之本体，即可义说为万有之大原，以一切法由如而有故。又言“乃至弥勒亦如也”,则克就弥勒本人分上说，而如为弥勒之自性。由弥勒亦如言之，当知如者是吾人自性神。由一切法亦如言之，当知如者是吾人自性神，亦即是万有大原。盖就如言，本无个体之拘限与分珍，实乃无定在而无不在，故有超越各个体而为绝对义。由此义故，当说如者不唯是吾人自性神而已，亦即是依他神。以此自性神非限于吾之一身，即有他义，此乃吾之所依以有生者，亦得名依他神。
佛教经典中破依他神者，盖因外教解悟未透，不免以拟人之观念而测神，故从其迷谬处破之。后学缘文言而起执，遂与外道成水火，门庭分立，真理日晦，甚可哀也!及禅家兴，离语言文字而直反诸自性，此是佛门中一奇迹；净土宗兴，而着重依他，佛门更添一奇迹。研佛法者，当由大小教理以穷至禅净，而后见佛教之盛，日由内而融乎外，谓外道。日由浅而入乎深，日由狭而至乎广，日由小而进乎大，日由表而逼乎里，日由支离而归乎易简。佛法以善变迁、富容纳成其伟大，与中土儒家之善变、宏纳而伟大也相同。
中国佛徒，自昔以来，好以尊佛法于九天之上而排斥固有学术为能事，不知推至天外便与人间绝缘。佛法到中国，除介绍者可勿论而外，其信向之者虽累世不绝，罕有精析之才，深入其阻以会其通，而复游于其外，以窥大道之全也。《新论》自是千余年来特创之作，虽于佛法多所弹正，而其遮法相以显法性，见法性已仍不妨成立诸法相。其大旨折儒佛之衷而建皇极，谓于佛法有匡正、有推演则可，谓为佛法之敌则大谬不然也。
儒者宗六经，而《易》为五经之原。《易》明乾元始物，而曰“乃统天”,此言天者，谓太空诸天体也。诸天乃形气之至大者，天且为其所统，况物之细者乎，此即前释体物不遗之义。是乾元即一神，一者，绝对义，非算数之一。亦即前所云依他神。又曰万物“各正性命”,即一一物皆以乾元为体，而一—物莫非乾元。《乾》之《象》曰“群龙无首”,即此义。龙以象乾元。群龙之象，谓于一一物皆见为乾元。无首者，非如外道计有超脱一切物而独在之上神也。故克就某物具有乾元而言，即乾元为其自性神。道家，儒之别子也。老之言道，道者，本体之目。曰“象帝之先”,是依他神也。庄生曰“道在屎尿，道在瓦砾”,是物各具自性神义。禅师家说“有物先天地，无形本寂寥，能为万象主，不逐四时凋”,是依他神义。又有曰“闹市中有天子”,闹市喻众生妄识憧扰，而其本心未尝不在，故云有天子。本心是吾身之主，《新论》所谓非礼勿视听言动者即此。是自性神义。孟子曰“夫道，一而已矣”,是依他神义。曰“形色天性也”,又曰“践形”,是自性神义。孟子“践形”一词妙极。道体之流行而成乎众形，此一一形皆道体之所凝成而藉以自表现者，故—一形皆道体之所主宰与所流行，形色即天性者谓此。学者诚明乎此，不妄执其七尺之形以障道，而常保任道心，使得恒主乎形而流行不息。是形即道，方名践形。以佛义通之，若于色身而证得法身，亦践形义。老云大患有身，犹未彻在。以上略举诸家，毋待繁称博引。
夫神之为义，可析言以二，曰依他与自性。但二者虽可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，其妙在此，其难穷在此，其不可思议在此。印度外道之以天神为作者，与西洋受自希伯来之一神教，皆于依他与自性二义可分说而不可分、不可分而又不妨分说处未能透悟，故不免差毫厘而谬千里。彼等以超越感盛扬依他，而忘却超越万有之一神为吾所依之他者，乃即是吾之自性，元非外在，吾人更不可以拟人之观念测神也。孟子言“尽心则知性知天”,《十力语要》卷三有一书谈及孟子此义，须参看。彼等所不悟也。诸佛菩萨严遮作者，岂有私见!差若毫厘，谬逾千里，何忍不遮?又何忍不严?后嗣不识祖意，徒分门户，卒不悟依他或一神义未可过非。但绳其失，则在已之自性神与超越的一神元来不二，而末学无知，只持门户，弗求真理，必欲力拒外教，甚至流为无神论。众生迷妄可哀，至此而极。
外道崇依他，而未真了依他即其在己之自性，而未二字，一气贯至此。为佛所破，已如上说。若夫反识自性，而不知在己之自性元是超越小己而遍为天地万物实体，此虽遍现为各个体，而实不限于任何个体，是乃一真绝待。《易》云“首出庶物”,老云“独立无匹”,禅师云“不与万法为侣”,皆明理实如是。学者倘于此无深悟，但粗能反己而识自性外无独在之上神，却不悟自性元是超越形骸的小己而遍为万法实体，复然绝待，却不悟三字，一气贯至此。此中万法，即天地万物之都称。便以自性至大无外，而忘却形骸的小己虽本具有自性，亦可以坠退而障其自性，而忘却三字，一气贯下。竟妄计自性至大无外，即是小己之至大无外，于是起大我慢，以为自性外无天无帝，无所严畏；以无所严畏故，卒陷迷妄，无所依归。如吾国明季王学末流“满街都是圣人”,正中此病。若复深悟即自性即依他，元是超越小己，若复，至此为句。便觉常有一物，此是绝对的。不限于腔子里，亦不离于腔子里，腔子里，借用宋儒语，谓胸怀。常赫然鉴临，无斯须之间容吾规避。此物也，不谓之天不得，不谓之帝不得，此约依他言。不谓之我亦不得，此约自性言，是中我者，可云大我或真我，非是小已。是通自性神与依他神而不二者也，是通一神教与泛神论而不二者也。
《新论》首立能变为万化之大原、万有之本体，此与上语重复言之耳。参考语体本上卷《转变》章。是依他义。即此能变妙体，能变妙体四字，亦复词。物物各具，是自性义。《明宗》章举大海水与众沤喻，言每一沤皆揽全大海水为其体，以喻物各具有本体之全。即此本体，每一物具有之而为其物自己性命，故就物言之，为其自性神。自性与依他，可分说而究不可分，不可分而又不妨分说，此义在《新论》中已甚显然。
又复应知，《新论》在其即用显体之方面，即用显体一词，其意义极难言，今以喻明，如已知众沤无自体，其体即是大海水，便于众沤相而目之为大海水。即用显体，义亦犹是。众沤喻用，大海水喻体。即于大用流行之翩势而说为体，体字，具云本体。他处准知。此翩是万物的统体，亦是一一物各具的，但一一物各具的翩即是万物统体的翩，而万物统体的翩，也即是一—物各具的阍。参考语体本《功能》《成物》《明心》诸章。三十六年鄂省印行本略有改易字句。从一一物各具言，是物自性神；从万物统体言，是超越乎—一物而绝待，是一神，亦即是依他神。由物对一神起超越感，便奉为他，而依归之，曰依他。《新论》本非无神论，但评者所讥刺之神的意义决不是《新论》之神的意义，此望虚怀猛省。
熊先生近年尝言：《新论》归宿处在《明心》章。欲令人反识自性，自本自根，自信自肯；自肯，用宗门语。自发自造，此是第一义谛。但人生易役于小体，孟子云“从其小体为小人”,小体谓身躯，万恶皆由从小体而起。佛家破萨迦耶见，即身见，义与此通。每难自拔，须仗他力，如蓬生麻中，不扶自直。颇思造《穷神论》,汇诸一神教、佛法、西洋哲学、道宗、儒学，一炉而冶，佑神立极，佑神者，近世人生堕没，失其神明，须佑助之，以复其神也。立极，犹言立人极，人能不自绝于神，始立人道之极。以拯生人。老当衰乱，无可与言，每当把笔，辄复寡兴，终于不果。据此可想见先生之苦。然吾侪犹望先生能成斯论，以与《新论》相为表里。天不丧道，来者难知；冀有孤灯，炳兹长夜。评者身为僧徒，而敢挟无神之念，至堪哀痛!评者既驳《新唯识论》,当拥护佛家旧《论》。旧《论》初颂云“稽首唯识性”,此语不知评者作何解?按基《疏》云：“稽首二字，显能敬相。以首至地，故名稽首。此唯身业，义显意语二业亦敬。”意初发动，名意业。即此意念表出诸口，名语业；见诸身体动作，名身业。又曰：“起殷净心，策殊胜业，策者策动。最虔诚，最清净，名殊胜业。申诚归仰。”又曰：“唯识相性不同，相即依他，相者，相状，犹云现象。此中依他一词，与吾前文云依他神者，词同而义不同，此言他者，犹言缘，一切物唯依众缘而起，都无实物，故言依他。详熊先生《佛家名相通释》。唯是有为；一切法相，有生灭故，名有为。性，即是识圆成自体，唯是真如。”愚按：此云识之一字，当分广义狭义。狭义则对境彰名；广义则言识便摄天地万物在内，以不许有离识独在之物故。性字作体字解，其义则看如何用法。此中性字，即以目识之圆成自体。言圆成自体者，圆成虽无形无相，而不是空无的物事，是有自体的，故云圆成自体。圆者圆满，无亏欠故。成者现成，亘古现成，不同于依他诸相有生灭。唯此无生灭，故说名成。复言唯是真如者，此圆成即是真如。真谓真实，离虚妄故；如谓常如其性，无变易故。《百法疏》云“真即是如”。此中则以识之实体即是圆成，亦云真如。《述记》又云：“唯识之性，名唯识性。”识之实体，名唯识性。据此可见诸佛菩萨申诚归仰真如，所以律己教人者如是。试问此与《诗》言“对越上帝”及文王“小心翼翼，昭事上帝”之心有二致否?