贾谊的努力没有实现汉初儒者的政治理想，但儒家学者一刻也没有忘记自己的责任，更没有一刻停止自己的努力，即使在儒学不怎么被重视的那些年代里，他们也频频向居于统治地位的黄老学发动攻击，以期最终以其道易天下。
约当窦太后的权势炙手可热的时候，儒家学者、齐《诗》大家辕固生基于传统儒学的立场，起而与黄老学的代表人物黄生以及窦太后辩论儒学与黄老学之优劣，引发了二者之间的第一次正面冲突：[1]
“清河王太傅辕固生者，齐人也。以治《诗》，孝景时为博士。与黄生争论景帝前。黄生曰：‘汤武受命，乃弑也。’辕固生曰：‘不然。夫桀、纣虐乱，天下之心皆归汤武，汤武不得已而立，非受命为何？’黄生曰：‘冠非敝，必加于首；履虽新，必关乎足。何者？上下之分也。今桀、纣虽失道，然君上也；汤武虽圣，臣下也。夫主有失所，臣下不能正言匡过以尊天子，反因过而诛之，代立践南面，非弑而何也？’辕固生曰：‘必若所云，是高帝代秦即天子之位，非邪？’于是景帝曰：‘食肉不食马肝，不为不知味；言学者无言汤武受命，不为愚。’遂罢。是后学者莫敢明受命放杀者。”[2]
黄生的说法，就其主观目的而言，显然是为了证立汉王朝统治的合法性以及维护尊卑上下之分的合理性，但由于其无法圆满解释儒学所强调的“汤武受命”问题，因而在辕固生的步步紧逼下，势必陷人无法自圆其说的二难境地。其实，平心而论，黄生与辕固生二人的说法都有道理，黄生的思考重点是“革命”后的社会秩序的重建问题，但由于其基本价值取向尚未从“革命”前的模式发生根本性的变革，因而经不起辕固生的步步紧逼，甚至其结论差一点走上自己主观愿望的反面，差一点得出刘邦夺取政权的不合理性、不合法性的结论。
而辕固生基于儒学的思想传统，以“汤武受命”论证“革命”的合法性，就比较好地将价值系统作了适当的转换，显然有助于社会秩序的重建。然而，可能由于汉景帝此时深受窦太后的影响，有意偏袒黄老学，故以取消问题作为解决问题的手段，虽然暂时平息了二者之间的争执，但毕竟不足以服人，而实为黄老学的全面危机埋下了隐患。
事后不久，窦太后召见辕固生，问老子如何。辕固生直言不讳：“此家人言耳！”这种目空一切的神情，显然不再把统治者所信奉的黄老学放在眼里。窦太后虽然设法刁难，但实际上也无可奈何。“太后默然，无以复罪。”[3]儒学势力已经膨胀到无法遏制的程度，儒学取黄老之学而代之只是一个时间问题了。
果不其然。公元前141年，景帝死，皇太子刘彻即位，是为汉武帝。汉武帝时代是中国历史上一个转型期，更是儒家学说发展史上的一个关键性时刻。“汉崇儒之主，莫过于武帝。”[4]儒家学说终于由先前被遏制的在野学派上升为统治阶级的意识形态，部分地实现了先前儒者长期以来梦寐以求的理想。
儒学地位的真正改变，有着复杂的社会背景和偶然的人为因素。就前者而言，西汉帝国“继以孝文、孝景，清静恭俭，安养天下，七十余年之间，国家无事，非遇水旱之灾，民则人给家足。都鄙廪庾皆满，而府库余货财；京师之钱累巨万，贯朽而不可校；太仓之粟陈陈相因，充溢露积于外，至腐败不可食。众庶街巷有马，而阡陌之间成群，乘字牝者摈而不得聚会。守闾阎者食粱肉，为吏者长子孙，居官者以姓号。故人人自爱而重犯法，先行义而绌辱焉。当此之时，网疏而民富，役财骄横，或至兼并；豪党之徒，以武断于乡曲。宗室有士，公、卿、大夫以下，争于奢侈，室庐、舆服僭于上，无限度。物盛而衰，固其变也”。[5]如果这些描述真实可信的话，那么我们看到，在武帝即位之始的西汉社会，一方面并没有贾谊着力渲染的危机气氛，另一方面在承认西汉社会已经取得重大进步的前提下，也预示着某种程度的社会危机。鉴于此，国家的指导思想、统治阶级的意识形态可能发生某种程度的重大变化，儒家思想可能取黄老之学而代之，成为统治阶级的思想，似乎也就在意料之中了。
就儒家思想的内在结构和社会价值而言，儒学独占统治阶级意识形态的宝座，无疑在于其思想主张合乎当时的社会需要。西汉建国之初，反秦道而行之，大封诸侯。有些诸侯国较中央政权所直接管辖的地区更为发达。特别是一些诸侯王骄恣无恐，西汉中央集权面临着极为严峻的挑战。儒生们带着实践中提出的这些新问题，“援经义以折衷是非”[6]，力图在儒家经典中找到解决现实问题的方案。而儒家学术的一个重要支派《春秋公羊传》中的大一统理论模式恰好给他们提供了这种方便。他们根据这一原则，建构了以天子为人间至高无上者的等级社会结构，并将孔子“君君、臣臣、父父、子子”的说法系统化、模式化。这样，便为西汉中央政权阻止诸侯分裂、维护集权统一提供了切实可行的方案。
同时，这些趋时的儒生背离原始儒家的思想原则，从君权神授的神秘主义宗教哲学出发，以为天子代天执政，提出“阳为德，阴为刑，刑主杀而德主生”，以德教为主，德刑并用的主张。这一方面克服了黄老政治无法可循的缺点，另一方面也否定了刑名思想中重罚苛责的不利因素。
新的儒学形态的上述特点，不仅满足了西汉社会对理论的需求，更重要的是，它的上述构想正合乎中国传统社会以宗法血缘关系为纽带的等级政治结构。他们设计的以天子为轴心的社会模式，充分考虑到中国社会的实际结构特征，实质上是将国视为家的扩大，它所要建立的实际上是一个内封闭的系统。
在这个系统中，他们主张以天子为轴心，以血缘家庭为单位，纵横交错，相互牵制，但都对天子负责，都以天子的利益为根本价值取向。比如说，他们设计不任实职的宗室外戚原则上只能“衣税食租”，安分守己，无权干预朝政。否则，就必然“内离骨肉，外疏忠臣，至杀世子，诛杀不辜”。[7]王侯贵胄在自己家庭里享有全权，但离开了这个家庭就不能享有政治上的自主权。官僚也只能是朝廷的辅佐和派驻地方的代表，只有皇权可以膨胀到“至尊”的地位，“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”[8]这些设计虽然无视个性，压抑人性，但在当时西汉帝国随时有可能分崩离析的条件下，这种设计显然有助于社会秩序的稳定和社会关系的调整。即使在此后的两千年中，这种设计也与中国的国情相合，因为占人口绝大多数的农民并不在乎人性的压抑与舒展，而他们最关心的只是社会的安宁与和谐，只要不引起大的社会动乱，影响他们的正常生活，无论治权握在谁的手里，他们都不在意，他们仍会觉得“皇恩浩**”的圣明天子在代表着他们的利益。
正因为新的儒学形态合乎中国国情，适应了当时的社会需要，所以它才最终战胜竞争对手，而独占统治阶级意识形态宝座。这就是儒学独尊的内在条件。
话又说回来，儒学独尊毕竟是一个复杂的历史过程，它虽为中国历史发展的必然趋势，但实在也有许多机缘巧合的外在条件。
因为，在汉初的几十年，虽说各个非儒学派都不同程度地获得了发展，但是，由于他们各自的弱点，决定他们都不可能登上统治阶级意识形态的宝座，更不要说成为中国两千年来占统治地位的思想。像墨家，除个别思想因素可以被新的儒学形态吸收外，更多的东西只能被抛弃，无差别的泛爱学说与中国传统社会的等级制度不合固不待说，而纯粹以功利主义为目的的道德学说和价值取向也难以适合中国传统社会的生产方式。像法家，虽说在汉初几十年并未被禁止，但它严而少恩，只知用民，不知养民，忽视道德教化的作用，故只能充当统治阶级的刽子手，而不能充当牧师，明显缺少一般统治阶级意识形态应有的欺骗性。特别是亡秦的罪过人们依然记忆犹新，人们虽不阻止个别法家人物的活动，但对法家学说整体的厌恶之情时时溢于思想家、政治家的言表。梁启超曾拿法家学说与儒家思想相比较，不仅看出二者的区别，而且极为容易理解法家学说何以不能成为统治阶级意识形态的根本原因。他说：“然则法家之言，其利于霸者更甚，何为而不用之？曰法家之为利也显而骤，其流弊多；儒家之为利也隐而长，其流弊少。夫半开之民之易欺也，朝三暮四，则众狙喜；且笞且饴，则群儿服；故宋修《太平御览》以彀英雄，清开‘博学鸿词’以戢反侧，盖逆取顺守，道莫良于此矣。孔学说忠孝，道中庸，与民言服从，与君言仁政，其道可久，其法中行。非如法家之有术易以兴，无术易以亡也。”[9]
在汉初诸子复兴的潮流中，像法家还算是有主张、有见解的派别，尚且不足以保国治天下，他如纵横长短之术、道家、名家以及农家等诸家九流，虽或建立独立的思想体系，但其内涵显然不足以满足当时社会对理论的需求。如纵横长短术，本是战乱的产物，纵横捭阖，挑起事端，煞是热闹，但在如何治国平天下方面却束手无策，毫无创见。他如道家，虽说在先秦时期有过独立的发展，但自汉初以来，道家学说被杂糅以刑名之学的黄老学说所吸收，一度作为统治学说的附属部分，但其“无为而无不为”的思维原则，消极避世的精神表现，任劳而不能任怨的满腹牢骚，不仅与大汉帝国的地位、追求极不相称，而且根本无法与其他学派相抗衡。况且道家学说作为黄老学说的一部分，曾在汉初几十年发挥过作用，其利弊得失时人均一目了然。
借用一句后来的话说，“世无英雄，遂使竖子成名”。在一定意义上说，汉初诸子不足以担当治国平天下的历史重任，儒家学说遂有“非我莫属”自我感觉。他们一方面依据现实的需要不断修正自己的理论，另一方面充分借助于政权的力量扩充自己的政治势力。当时“诸子之立教也，皆自欲以笔舌之力，开辟途径，未尝有借助于时君之心：墨学主张锄强扶弱，势力愈盛者，则其仇之愈至；老学则刍狗万物，轻世肆志，往往玩弄王侯，以鸣得意。然则彼其学，非直霸者不取之，抑先自绝。孔学不然，以用世为目的，以格君为手段，故孔子及身周游列国，高足弟子交交诸侯，为东周而必思用我，行仁术而必籍王齐。盖儒学者，实与帝王相依附而有可离者也。故陈涉起，而孔鲋往；刘季兴，而叔孙从。恭顺有加，强聒不舍；捷足先得，谁曰不宜”！[10]汉代儒者继承了懦学这一传统，充分扩张了自己的政治势力，在西汉政治结构中具有越来越重要的地位。
有了这些必然的外在条件，剩下的就是历史的偶然性在起作用了。
建元元年（公元前140年）冬十月，诏举贤良方正直言极谏之士，刚刚即位的汉武帝亲自策问以古今之道，对者百余人。其中景帝时的博士董仲舒连对三策，明确建议：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上无以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[11]
董仲舒这一说法的理论前提和李斯当年向秦始皇建议的差不多，都是为了统一人们的思想、意志、行为和主张，只是李斯在废除了百家之学之后，所要采纳的是严而少恩的法家路线，而董仲舒在排斥了百家之学之后所要借重的是具有相当欺骗性的儒家学说。于是董仲舒的主张自然得到“明主”汉武帝的欣赏，“天子善其对，以仲舒为江都相”。儒学地位的确立似乎已成为可能。
或许是因为在实际操作过程中出现了意外，原来与董仲舒同时应对的百余人中，“或治申、韩、苏、张之言乱国政”，于是丞相卫绾建议此次贤良对策中式者都不算数，“请皆罢”。也或许是因为这个原因，汉武帝虽然赞赏董仲舒的建议，但也只能将他安排到江都相的位置上，而无法留在身边以备顾问。[12]
考卫绾的本意，似乎也并不反对儒术独尊，反而是赞同董仲舒的主张的，他以为儒学地位的上升有利于统治秩序的重建与稳定，只是在这次对策中，申、韩、苏、张之徒混水摸鱼，以期跻身于统治思想的行列。因此，在某种意义上说，卫绾的建议显然有利于儒学地位的真正确立和儒家思想的净化。
同年夏六月，卫绾“以景帝病时诸官囚多坐不辜者，而君不任职”为由请辞获准。[13]魏其侯窦婴继任丞相，武安侯田蚡为太尉。“上（武帝）雅好儒术，婴、蚡俱好儒。”[14]儒学因这次人事变动又一次有被尊而敬之的明显趋势。
与此同时，根据儒家著名学者申公两名弟子王臧、赵绾的建议，汉武帝同意迎接儒学大师鲁申公作为国策顾问，[15]儒学又面临一次很好的机遇。据记载，“今上初即位，臧乃上书宿卫士，累迁，一岁中为郎中令。乃代赵绾亦尝受《诗》申公，绾为御史大夫。绾、臧请天子，欲立明堂以朝诸侯，不能就其事，乃言师申公。于是天子使使束帛加璧安车驷马迎申公，弟子二人乘轺传从。至，见天子，天子问治乱之事，申公时已八十余，老，对曰：‘为治不在多言，顾力行何如耳！’是时天子方好文词，见申公对，默然。然已招至，则以为太中大夫，舍鲁邸，议明堂事。太皇窦太后好老子言，不悦儒术，得赵绾、王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵绾、王臧吏，后皆自杀，申公亦以疾勉归。”[16]儒学通往官方学术的道路再一次受阻。
原则上说，这一传统的解释具有相当的道理，儒学此次受阻师古曰：“天子不亲政，则丞相当理之，而绾不申其冤。”显然与窦太后以为“儒者文多质少”，即其不好儒术的个人品格密切相关。不过问题在于，申公所对并非基于儒学的思想传统立场，而在相当程度上是在重申“清静无为”、“不治而治”的黄老学说，“雅向儒术”的汉武帝不满意于申公之对，也可从一侧面证明这一点。那么，窦太后的反击缘何而发呢？
其实，窦太后此次对儒学的反击，除了基于对儒家学说的本能厌恶外，更多地还是因为人事间的因素。第一，窦太后及其家族与汉武帝及皇室素有不和。窦氏出身卑微，有一兄一弟，少年时失散，成年后闻窦氏立为皇后，乃从其家之长安，上书自陈，“皇后言帝，召见问之，具言其故，果是。……乃厚赐之，家于长安。绛侯、灌将军等曰：‘吾属不死，命乃且具此两人。此两人所出微，不可不为择师傅，又复放吕氏大事也。’”[17]已预示着窦氏家族和汉王室之间将出现矛盾。
而汉武帝本人也和窦太后不甚和洽，“初，堂邑侯陈午尚帝姑馆陶公主嫖，帝为之太子公主有力焉。以其女为太子妃，及即位，妃为皇后。窦太后持公，请求无厌，上患之。皇后骄妒，擅宠而无子，与医钱凡九千万，欲以求子，然卒无之。后宠浸衰。皇太后谓上曰：‘汝新即位，大臣未服，先为明堂，太皇太后已怒；今又忤长主，必重得罪。妇人性易悦耳，宜深慎之！’上乃与长主、皇后复稍加恩礼”。[18]
如果说窦太后与武帝的矛盾还不足以促使窦太后坚决阻止儒学地位上升的话，那么，窦太后与窦婴、田蚡、赵绾、王臧之间的微妙关系，则迫使窦太后不能不这样做。窦婴是窦太后兄之长子，太后的亲侄子，景帝时为詹事。“帝弟梁孝王，母窦太后爱之。孝王朝，因燕昆弟饮。是时上未立太子，酒酣，上从容曰：‘千秋万岁后传王！’太后欢。婴引卮酒进上曰：‘天下者，高祖天下，父子相传，汉之约也，上何以得传梁王！’太后由此憎婴。婴亦薄其官，因病免。太后除婴门籍，不得朝请。”[19]由此可知，窦太后与窦婴之间的矛盾由来已久，而窦婴附和汉武帝尊儒学，恐怕不仅与窦婴有意坚持前次意见有关，甚或有联合武帝排斥窦太后的可能。
而田蚡，为孝景帝王皇后的同母弟，与窦婴相友善，婴为丞相，在某种程度上也得力于蚡。蚡“乃微言太后风上”，由田蚡打通太后的关节。因此，窦婴、田蚡结合在一起显然对窦太后不利。“婴、蚡俱好儒术，推毂赵绾为御史大夫，王臧为郎中令。迎鲁申公，欲设明堂，令列侯就国，除关，以礼为服制，以兴太平。举谪诸窦宗室无行者，除其属籍。诸外家为列侯，列侯多尚公主，皆不欲就国，以故毁日至太后。”窦太后家族利益受到严重侵害，于是窦太后不得不出来发难。但由于武帝、窦婴、田蚡等人的这些举措从表面上看也不无道理，因而正面的反击显然不可取，故窦太后采取迂回的办法，借对儒学的不满削弱武帝的势力。“太后好黄老言，而婴、蚡、赵绾等务隆儒术，贬道家言，是以窦太后滋不悦。”加上建元二年，赵绾向武帝建议“勿奏事东宫”，剥夺了窦太后干预朝政的权力，这不能不引起窦太后的大怒，遂使此次儒学地位的上升严重受阻。[20]
建元年间儒学地位上升受阻，显然是由于人事方面的原因，是帝党与后党之间利益冲突的结果，而与儒学自身并不关涉。因此，一旦这些人事方面的原因消除，儒学的地位便能获得确认。
时过不久，即建元六年（公元前135年）五月，窦太后死。刚刚二十余岁的汉武帝在彻底摆脱了窦太后的束缚之后，雄心勃勃地欲大干一番。其中最重要的活动之一，就是恢复六年前被窦太后废黜的田蚡为丞相。
翌年，即元兴元年冬十一月，汉武帝从董仲舒之言令郡国举孝廉各一人。五月，又诏举贤良文学之士七百余人，仍由武帝策问古今治道，如建元元年故事。这里面虽然还有许多故事，但其结果却是，儒家学者终于实现自己多年来孜孜以求的梦想，独霸统治阶级意识形态的宝座。
[1]此事史不载何年。刘汝霖《汉晋学术编年》（中华书局1987年）卷一认为约当汉景帝中二年（公元前147年）以前。
[2]《史记·懦林列传》。
[3]《史记·懦林列传》。
[4]《吕思勉读史札记》第648页，上海古籍出版社1982年。
[5]《资治通鉴》汉景帝后三年。
[6]《甘二史札记》“汉时以经义断事”条。
[7]《春秋繁露·五行顺逆》。
[8]《春秋繁露·阳尊阴卑》。
[9]梁启超：《中国古代学术思想变迁史》第79页。
[10]梁启超：《中国古代学术思想变迁史》第81页。
[11]《汉书·董仲舒传》。
[12]《资治通鉴》建元元年。
[13]《资治通鉴》建元元年。师古曰：“天子不亲政，则丞相当理之，而绾不申其冤。”
[14]《资治通鉴》建元元年。
[15]《汉书·武帝纪》。
[16]《史记·儒林列传》。
[17]《汉书·孝文窦皇后传》。
[18]《资治通鉴》建元二年。
[19]《汉书·窦婴传》。
[20]《汉书·田蚡传》。