北平图书馆藏敦煌写本诸经杂缘喻因由记第一篇，其末云「号称莲花色尼」。盖莲花色尼出家因缘也。佛教故事中关于莲花色尼者颇多。此写本所述，即其一种。寅恪初取而读之，见所谓七种咒誓恶报仅载六种。疑「七」字为「六」字之譌。或写本有脱文，遗去一种恶报。及玩首尾文义，乃知其不然。何以见「七」字非「六」字之误？以此篇有「设盟作七种之誓」及「作如是七种咒誓恶报」二句，其中「七」字先后再见。若言俱「六」字之譌，似不可能。又鸠摩罗什译众经撰杂譬喻经卷下第叁柒节，有大妇因妬以针刺杀小妇儿，致受恶报事。与此篇佛答阿难问中所述莲花色尼前生宿业适相符合。其为与此篇故事有关，自无疑义。兹节录彼经大意，并其文中涉及「七」字者，以资比较。
昔有一人两妇。大妇无儿，小妇生一男。大妇心内嫉之，以针刺儿 上，七日便死。小妇知为大妇所伤，便欲报讐。问诸比丘，欲求心中所愿，当修何功德？诸比丘答言，当受持八关斋。即从比丘受八戒斋，后七日便死，转身来生大妇为女。端正，大妇爱之。年一岁死，大妇悲咽摧感，剧于小妇。如是七返，或二年，或三四年，或六七年。后转端正，倍胜于前。最后年十四，已许人。垂当出门，即夜便卒死。大妇忧恼不可言，停尸棺中，不肯盖之。日日看视，死尸光颜益好，胜于生时。有阿罗汉往欲度脱，到其人家，从乞。沙门见妇颜色憔悴，言，何为乃尔？妇言，前后生七女，黠慧可爱，便亡。此女最大，垂当出门，便复死亡，令我忧愁。沙门言，汝家小妇本坐何等死？小妇儿为何等死？妇闻此语，默然不答，心中惭愧。沙门言，汝杀人子，令其母忧愁懊恼，故来为汝作子，前后七返，是汝怨家，欲以忧毒杀汝。汝试往视棺中死女，知复好否？妇往视之，便尔坏烂，臭不可近。问何故念之？妇即惭愧，便藏埋之，从沙门求受戒。沙门言，明日来诣寺中。女死，便作毒蛇，知妇当行受戒，于道中待之，欲啮杀之。妇行，蛇遂遮前，不得前去。沙门知之。沙门谓蛇曰，汝后世世更作他小妇，共相酷毒，不可穷尽。大妇一反杀儿，汝今（令）懊恼已七返，汝前后过恶皆可度。此妇今行受戒，汝断其道。汝世世当入泥犂中。今现蛇身，何如此妇身？蛇闻沙门语，自知宿命。持头着地，不喘息。沙门咒愿言，今汝二人宿命更相懊恼，罪过从此各毕，于是世世莫复恶意相向。二俱忏悔讫，蛇即命终。便生人中，受戒作优婆夷。
据此，七之为数，乃规定不移之公式。故作咒誓恶报，亦应依此公式作七种。然则此篇之「七」字，非「六」字之误，益可因此证明。或谓「七」字固非「六」字之误，但七种恶报，仅载六种，而阙其一种者，安知非传写时，无意中所脱漏乎？为此说者，颇似言之成理。迨详绎此篇首尾文义，乃知其说亦不可能。盖此篇莲花色尼前生所设之（一）夫被蛇 杀。（二）生儿被狼吃，及（三）被水溺。（四）自身生埋。（五）自食儿肉。（六）父母被火烧。共六种恶报，皆一一应验。既于篇首起，逐节详悉敍述，复于篇末佛答阿难问中，重举各种恶报之名。后者其文甚简，传写时容有无意中脱漏之事。前者则记一恶报，必累百言，或数十言。传写时无意中纵有脱漏，何能全部遗去，不载一字。且篇中历敍各种恶报，至莲花色尼投佛出家止，皆意义联贯，次序分明，殊无阙少之痕迹。则此篇七种恶报，只载六种者，其非传写时无意中脱漏，又可知矣。
传写之譌误，或无心之脱漏，二种假定俱已不能成立。仅余一可能之设想，即编集或录写此诸经杂缘喻因由记者，有所恶忌，故意删削一种恶报。而未及改易文中之「七」字为「六」字，遂致此篇所举恶报之数，与所敍恶报之事，不相符合。兹从印度原文资料中，补其所阙之一种恶报，并推测其所以删削之故于下。
检巴利文涕利伽陀（此名依善见律毘婆沙壹序品之音译。）第陆肆莲花色尼篇第贰贰肆及第贰贰伍偈，述母女共嫁一夫，其夫即其所生之子事。又见于涕罗伽陀（此名亦依善见律毘婆沙壹序品之音译。）第壹贰肆恒河岸比丘篇第壹贰柒及第壹贰捌偈。据法护撰涕利伽陀此篇注解（巴利学会本第壹玖伍至第壹玖柒页。）所载此尼出家因缘，与敦煌写本大抵相同，惟其中有一事绝异而为敦煌写本所无者，即莲花色尼屡嫁。而所生之子女皆离失，不复相识，复与其所生之女共嫁于其所生之子。迨既发觉，乃羞恶而出家焉。
印度佛教经典注解，每喜征引往昔因缘。若一考其实，则多为后来所附益，而非原始所应有。但莲花色尼与其女共嫁其子之事，见于偈颂之本文，决非注解中其他后来傅会之本事可比。且为全篇最要之一事，即莲花色尼出家关键之所在。凡敍其出家始末者，断不容略去此节。今敦煌写本备载莲花色尼出家因缘中其他各节，大抵与巴利文本相同。独阙此聚麀之恶报，其为故意之删削，而非传写时无心之脱漏，似不容疑。考佛藏中往往以男女受身之由，推本于原始聚麀之念。用是激发羞恶之心，且可藉之阐明不得不断欲出家之理。如大宝积经卷五十五佛为阿难说处胎会壹叁（法护译胞胎经与此经同，而其文较简。）云：
如是中阴欲受胎时，先起二种颠倒之心。云何为二？所谓父母和合之时，若是男者，于母生爱，于父生瞋，父流胤时，谓是己有。若是女者，于父生爱，于母生瞋，母流胤时，谓是己有。若不起此瞋爱心者，则不受胎。
又大宝积经卷伍陆佛说入胎藏会壹肆云：
又彼中有欲入胎时，心即颠倒。若是男者，于母生爱，于父生憎。若是女者，于父生爱，于母生憎，亦复相同。
又瑜伽师地论壹本地分中意地第贰之壹云：
彼于尔时，见其父母共行邪行所出精血，而起颠倒。起颠倒者，谓见父母为邪行时，不谓父母行此邪行，乃起颠倒觉，见己自行。见己自行，便起贪爱。若当欲为女，彼即于父，便起会贪。若欲为男，彼即于母起贪亦尔，乃往逼趣。若女于母，欲其远去。若男于父，心亦复尔。生此欲已，或唯见男。或唯见女，如如（如是如是？）渐近彼之处所。如是如是，渐渐不见父母余分，唯见男女根门。即于此处，便被拘碍。死生道理如是应知。
则所言更详显矣。此种学说，其是非当否，姑不置论。惟与支那民族传统之伦理观念绝不相容，则不待言。佛法之入中国，其教义中实有与此土社会组织及传统观念相冲突者。如东晋至初唐二百数十年间，「沙门不应拜俗」及「沙门不敬王者」等说见于彦悰六卷之书者（唐彦悰集沙门不应拜俗议），皆以委婉之词否认此土君臣父子二伦之议论。然降及后世，国家颁布之法典，既有僧尼应拜父母之条文。（见薛允升唐明律合编玖及清律例壹柒礼律仪制「僧道拜父母」条。）僧徒改订之规律，如禅宗重修之百丈清规。其首次二篇，乃颂祷崇奉君主之祝厘章及报恩章，供养佛祖之报恩章转居在后。（弌咸至大清规序云：「始此书之作，或以为僧受戒首之。或以住持入院首之。壬午，依觉庵先师于承天，朝夕扣问，因得以祝圣如来降诞二仪冠其前。其余门分类聚，厘为十卷。」据此，可知百丈原书犹略存毘奈耶本意。自元以后，则全部支那化矣。）夫僧徒戒本本从释迦部族共和国之法制蜕蝉而来，今竟数典忘祖，轻重倒置，至于斯极。橘迁地而变为枳，吾民族同化之力可谓大矣。但支那佛教信徒，关于君臣父子之观念，后虽同化，当其初期，未尝无高僧大德，不顾一切忌讳，公然出而辩护其教中无父无君之说者。独至男女**诸要义，则此土自来佛教着述，大抵噤默不置一语。如小乘部僧尼戒律中，颇有涉及者，因以「在家人勿看」之语标识之。（高僧传壹康僧会传云：「［孙皓］因求看沙门戒，会以戒文禁秘，不可轻宣。」疑与此同。）盖佛藏中学说之类是者，纵为笃信之教徒，以经神州传统道德所薰习之故，亦复不能奉受。特以其为圣典之文，不敢昌言诋斥。惟有隐秘闭藏，禁绝其流布而已。莲花色尼出家因缘中聚麀恶报不载于敦煌写本者，即由于此。兹为补其阙略，并附论所以见删削之故，庶几可使游于方内之士，得知贝多真实语中固有非常异议，可怪之论在也。