附识：由万物和集二义，而推之人类社会，治道可得而卜也。《六经》有大训，曰天下为公，曰天下一家。《周官经》之经济制度，以均平为不可背之原理原则。《大学》言治天下，归本于平之大道。天下有一处不得其平，或一事不得其平，未可云公也，未可云天下一家也。此言乎人类和集，保固其整体之道也。曰万物各得其所，人人各尽所能，各足所需。曰“群龙无首”,全人类各各自主，亦互相恕。(恕者，“已所不欲，勿施于人”。)故其时之人类，个个健全，譬如群龙。古以龙为灵物也。是时天下无有为首长者，故曰“无首”。此言人类中之各个人保持其个别与特性之道也。继今以往治道，当日趋于大公至平。而个人在整体中各得**然自由，无有逾矩者，人道盛极矣!
“小一”本无固定的质。其活活跃跃，直是刹那刹那皆突然顿变，不守故常。此须详究刹那生灭义。可玩《明变章》。万物刹那生灭，本创发于《大易》。但以片言，其义不显。庄子阐明此义，而从来学庄者不求甚解。余治大乘之学，其于斯义辨析较详。吾乃彻悟《易》与庄之幽旨。三十年前，本论《明变章》初稿即盛演斯义，而览者多不信受。及国难入川，莱芜韩裕文从游，偶与谈及此。裕文曰：“今之学者说，一颗电子的振动，并不是循一定的规律。电子总是在许多轨道中，跳来跳去，他一忽儿在此一轨道上消失，一忽儿在另一轨道上又产生，也不是有外力使之然的。”详此所云，可见近世学者对于电子发见其一忽儿消失，一忽儿又产生。虽未说电子于每一制那顷，顿起顿灭、顿灭顿起，而已与此义接近矣。裕文说此，余犹能忆。惜其不幸短命死矣。余尝思及，“小一”腾跃不住，起灭无常，无常者，谓其刹刹顿变，无有恒常性。如何而得成为世间所共见为有对碍性的一切物?此一问题，甚堪留意。余窃谓“小一”如各各分散，不相和集，当无成物之可能，宇宙始终是漾然鸿荒而已。夫惟无数“小一”,各别和集而成无数“小一群”。诸“小一群”亦复各别和集，此其所以得成一切物也。“小一”本无对碍性。然多数“小一群”和集成万物，则现有对碍性者，此其故，或由无数“小一群”各别和集时，自然形成各种各样的排列法式或结构法式。“小一”的动力与其质，当随其排列法式或结构法式的千差万别，而变现为异形异性乃至种种不齐的一切物。这个推论或不至远离事实。但“小—”无论在若何法式中，其变态虽不一，而亦必有一大同点。盖由其既受范于法式，附识。已成为各种物，则其质自当趋于凝固，其力亦缢蓄于物体中。于是诸物皆有对碍性，此其著见于诸物之大同点也。吾人从物之表面观察，并不觉其本来是腾跃不住、起灭无常的多数“小一群”,只见为有对碍性之物，不亦谲怪至极欤!
附识：能者，古代造器，有用竹为模型，名之为能。诸器之成，必由乎能也。今谓多数“小一群”和集，自然形成各种各样的排列法式或结构法式。各种法式之形成，非有意想造作也，只自然耳。自然者，莫有图谋之使然而适然。犹俗云没有谁来设计，使他成为如此，而他恰好自己便如此。故曰自然。法式，犹筑也。此际“小一”之变动，便不得不随顺法式。如器之依能而成也。
夫“小一”,元是质力混然之暴流所分化而成者。质力之暴流虽分化为无数“小一”,而此暴流与“小一”却不可分之为二。益暴流以外无“小—”,“小一”以外无暴流。切勿误解而致支离。故其起灭无常，正是《易大传》所谓“变动不居，周流六虚，将虚空假析为上下及东西南北诸方，曰六虚。不可为典要，典要，犹规律也。其变动本无一定的规律。唯变所适”。万变不竭之大流，本无作意。故其变也，惟动以不容已，任其势之所趋，无有穷竭。故曰惟变所适。庄生深观大化，而有谲怪之叹，殆谓是欤?
若乃“小一”和集已形成种种法式而成物，可覆看前文。“小一”和集时，即是形成法式而成物时。不是先为和集，后乃形成法式以成物也。于此，不容猜想有时间先后。于是乃物既成。从一方面说，物乃各各有个别的异点；从别一方面说，凡物通有类型。如土石等等通属无机物的一类型，动植等物通属生物的一类型。若更细分之，则类型甚多而难穷。是故由个别方面观物，则物以有成型故，容易长成与发展。成型者，谓凡物皆有其一成不易之型。亦复以有成型故，其发展终有限度，必归坏灭。凡物在无穷尽的时间中，虽千岁犹一刹那顷耳。何有久住?但凡个别之物，虽无久住，而其类则皆悠久。如山可崩，川可竭；而山川之类，则非大地全毁，不至绝也。《大易》每卦三爻，以明万物有始、壮、究三期。参考《易纬》。物初生曰始，由始而壮，由壮而究。究者，灭尽之谓。诸天与地球皆至大之物，其生命极悠长，然以卦爻义推之，天地虽大，终有究尽之期也。凡有形之物，莫不归于灭。灭故，所以生新。惟故故不留，乃新新不已。是以至人体道日新，克去个体或小己之迷执而直参大化，则何究尽之有乎?道，谓变化之理。大用流行，不守故常，是称大化。至人不迷执小已，便直接参加大化。大化无究尽也。
或有问曰：“公之论，以质力凝敛名之为翕，翕便成物。若是，则持唯翕之论可矣。胡为乎更以精神名之为辟?乃说大用有翕辟两方面。功用省称用，大者赞词。如此，不亦逞臆太过乎?”答曰：异哉，子之悍于兴难而不务深穷理根也。究理到极处，是为万变之原，万物之本，万理之所会归。郭象《庄子注》,称之曰理根。从来宇宙论中谈本体者，其极大迷谬，略说三端：迷者，惑重而难见理。谬者，错误，而惮于改。其一，求绝对于相对之外。此乃古代一神教之锢疾，其迷不可解，譬犹镧疾不可疹也。后来学术虽兴，犹未离其窠臼。殊不知绝对乃实体之目，相对就万有而言。实体，是万有的自身，譬如大海水是众沤的自身。学人了悟到此，则绝对相对本来不二，而亦有分；虽有分，而实不二。昭然明白，夫复何疑?真理平平常常，本无奇怪。而学人自造迷雾，乃去真理日远。如游子迷途，失其所归，岂不惜哉!谈本体者不见真理，固是可惜。若乃为哲学而厌闻本体论，是则宇宙人生无本原，此不更可惜欤。
从来学人谈及实体与现象，莫不说现象是变异，实体是真实。如此，便成两重世界。若依我说体用不二，则实体即是现象，壁如大海水即是众沤。现象即是实体。譬如众沤以外，无有大海水。现象起灭无常，正是实体起灭无常；量如众沤起灭无常，正是大海水起灭无常。现象动跃不住，正是实体动跃不住。譬如众沤动跃不住，正是大海水动跃不住。是故不应说现象是变异，实体是真实。现象与实体虽有分，毕竟不可裂而为二，是义决定。应说现象与实体本来是一，应说真实即是变异，变异即是真实。本论董正诸家之失，非止一二端，此略举其要耳。其二，西学不谈本体者且勿论，即在谈本体者亦是徒逞偏见，终成无体之论。西洋自有哲学以来，学派分歧，始终不外唯心唯物两大宗，互相争斗。唯心论者坚主精神是万有之一元，不得不割去物。然物质现象终不可否认，则以之归并于心，直以物质为精神之副产物耳。唯物论者坚持物质是宇宙之一元，不得不割去心。然精神现象终不可否认，则以之归并于物，直以精神为物质之副产物耳。余在清季初闻二宗之论，即甚怀疑。中年而后，窃谓其根本错误，实由不辨体用。功用省称用。用者，变化无穷之称。变之起也，必有相状著现，故亦云现象。精神、物质，皆大用之灿然者也。灿然者，显著之貌。余敢断言，大用流行不是凭空忽然而起，更不是如幻如化。余敢断言，大用灿然，定有实体，譬如众沤纷然定有大海水。实体是大用的自身，譬如大海水是众沤的自身。观万有而不穷其实相，万有即是大用之别称。实相，犹实体也。见前章。譬如小孩睹众沤相而不悟大海水，奚其可哉?精神、物质，皆用也。易言之，皆现象灿然者也。唯心者执精神为一元，唯物者执物质为一元，是乃割裂宇宙而各取大用流行之一方面，以为本原。本原，谓实体。其实同归于无体之论而已。
余初致力宇宙论，对于实体之探穷，经过甚多变迁。举要而言，略说三变。至第三变，始成定论。一者，姑假设有造物主。古籍言天、言帝，少而习之，未能遽舍，但不敢轻信。吾远取诸物，近取诸身，触处穷理，卒无可证成造物主。余遂放弃此一假设，是为第一变。此一期中经历极复杂，亦复琐屑，今不及详。二者，造物主既不容成立，吾姑假设万物无原。以为万物从泰始来，各各以形相生，此谓物种嬗变也。而亦各各以类相从。如无机物、有机物，各从其类也。任万物之不齐而齐，付之自然而得矣。物各以形相生，至不齐也。以类相从，则不齐而齐矣。是时余之思想，在董理万物之类，而归纳于一大类。吾不欲索原于玄冥之乡，宁舍弃而不问，是为无原之论。未几，余自度，析别万物，求其统类，只是博物之业，殆将放舍宇宙论，不堪致广大、尽精微也。索原于玄冥之乡固不可，玄，幽晦也。冥，亦幽晦义。凡思想喜蹈空而不可明征者，则以玄冥讥之，此作劣义用也。然亦有理极深远，则亦以玄冥形容之，此作胜义用也。今此是劣义。若以轻心而妄断万物无原，弃而弗求，是欲自绝而不惜远离真理也。恶乎可?余乃复为穷原之学。近取诸身，远取诸物，深悟、深信万有之实体，即是万有自身。学如大海水即是众沤的自身。此譬最切，否则很难说明此理。实体决不是潜隐于万有背后，或超越乎万有之上；亦决不是恒常不变，离物独存。参透及此，形形色色皆是真理遍现。屎尿瓦砾，无非清净本然。庄子曰：“道在屎尿”、“道在瓦砾”。盖就其实体而言，元是清净本然，何秽恶之有乎?至于中夏圣哲洞见大本，而含养其天地万物一体之德慧。大本，谓实体。道德与智慧合一，曰德慧。裁成辅相盛业，皆所以完成天地万物一体之本性，而无私焉。《易》曰：“裁成天地”“辅相万物”。按裁成者，改造宇宙也。
庄子深于《易》,言大鹏高飞空际，“翼若垂天之云”,已为星球文通之预言。风雨不时，将来或有操纵空中气流之方法。孔子之高远理想，终当实现。辅相者，人类皆本平等与泛爱之精神，互相扶助，大公至平，物各畅其性，群道大亨。此圣学血脉也。余望未来人类继续保育，不可断绝。余学至此，为第三变。
其三，唯物论以物质为一元，而精神成为物质之副产物。此其说易动人，余不得无言也。夫精神，非上帝、非幽灵，乃吾人本有之灵性也。人皆有自由意志，孔子曰：“三军可夺其帅也，匹夫不可夺其志也。”志，不可夺，足见意志自由。有宏深精密的思想，有丰富的感情，此皆精神现象也。而谓其为物质之副产物，是犹说豆可生麻，因果淆乱。其说何可通乎?
或有难曰：“心理现象待生物进化乃渐发现，而生物出现颇晚。宇宙泰初只有无机物，此为极有根据之推论，无可疑也。物质先在，精神后现，此是事实。今公之论以为实体变成功用，避体用为二之过，亦妙矣。但谓功用有翕辟两方面，辟为精神，翕为质力。如此说来，则是精神物质直从宇宙开端，便一齐俱有。任玄想而不根事实，公得免于过乎?”过，犹误也。答曰：过实在汝，而汝不悟也。吾且分条酬答如后：一，《易》曰：“知周乎万物。”周，遍也。言人心之知，可遍通万物之理也。《大学》曰：“致知在格物。”圣学立此两条大训，永无可易。人之为学，而不征于物，必逞空想，甚至幻想。此当痛戒也。然玄想决不可无。玄想者，灵机乍动，缘物而不滞于物。缘宇见佛典。缘者，攀援一切物而起思虑之谓。不滞二字，吃紧。此意难言。至普遍之大理，大理，犹云原理。至幽微之端绪，恒于玄想中得之。若玄想可轻诋，将无学术可言也。但能玄想者，必具二条件：一，平居游心高明，不坠尘俗。心常用之于格物穷理，则高明矣。二，玄想虽忽然乍现，实由积学得来。此与前一条件，本无多区别。但前就生活言，此则言积学之功耳。
二，汝本无法否认精神。但以为物先在，心后现，遂至妄计精神为物质之副产物。吾略举数端以问汝：一问，汝以为心作用之出现后于物，便横断心作用未出现以前，本无精神存在。殊不知宇宙太初，漾然大荒，不独诸天体未有，即星云亦复何有?慧能禅师云：“本来无一物。”其言亦可味也。设有人焉，武断泰初本无物质存在，汝肯服否?汝若不服，则汝今者武断心作用未出现前，本无精神存在，又何可强人信从乎?夫心作用未出现，只是隐而未显，不可说无。隐者，隐微义。不可作隐秘解。隐显与有无，是截然不同之两义。万不可以隐而未显，便谓之无。
宇宙万变万化万物万事之发生，必率由一大定则，曰不能无中生有。一切事物之演变，无论若何复杂、若何新奇，然随取一物一事而推其因，则因果层层无尽，都有可寻。如由现在向上推，则现在对前为果，而此果有前因可寻。复前而又前，层层推去，则因果无尽。由现在向下推，则现在对未来为因，并可预测未来之未来，因果层层无尽。不独生物界中物种嬗变有因果可寻，即就无机物界言，如海洋变陆地，虽其时间极遥远，而有故迹可寻，断非绝无前因而偶然变陆。前因者何?即来自他处之土壤，决不是水可变为陆也。此中取土壤为因，是就成陆之正因而言，若水流冲发他处之土以入海，则是成陆之旁因。旁因即俗云外缘也。无外缘，固不会有土来成陆，而成陆者必是土，故土壤为正因。宇宙间确无偶然发生之事，世俗见为偶然，苟详核之，却不偶然。恐文繁故，兹不欲论。总之，万变万化万物万事不能无中生有。此一大定则，实从一切事物之因果律体验得来。倘可无中生有，则宇宙间诡怪不堪设想，而科学无可成立矣。其然，岂其然乎?
余不敢轻信精神是物质之副产物者，则以精神与物质之间不能有因果关系，以其绝无类似处故耳。因，有旁正之殊。正因亦名自类因，对于所生之果直接给以力，故果与因决定有类似处。如豆种生豆、麻种生麻，皆自类因也。自类因者，如人之一生，前前后后不知故我死多少次、新我生多少次，纵不信刹那生灭，而少壮老衰明明无有故我连持而下则无可否认也。凡人故我方灭、新我方生，即故我是新我生之正因，亦名自类因。物质生物质是自类因，精神生精神亦是自类因。旁因亦名外缘，但于果有影响而无直接生果之力。
如淮橘成枳，枳之生以橘为自类因，而变为枳则以淮北地气为旁因，或外缘也。或曰：“枳从橘生而已变，似不当以橘为其自类因。”答曰：不然。橘变为枳犹相近，其迹明明可考。并未突变为绝不相近之荷花或荆棘，何云非自类因。是故因之旁正辨明，则物质不能对精神作自类因，犹之精神不能对物质作自类因也。唯心论以物质为精神之副产物，亦是不通因果律。吾言精神与物质之间不能有因果关系者，确然实事求是，非私心立异也。精神与物质绝无类似处，此为极明显之事实。余常欲为哲学的心理学一书，详说及此。惜乎吾精力已亏，不可复提笔也。
精神之特殊处最显明者，吾略举二义：一义，物质有封珍不待说，而精神无封珍。无封吟者，言其无形无象、无定在而无所不在，故无有界域，无有分段也。孟子曰：“上下与天地同流。”此以精神之在吾身言之，确不限定在吾身，乃包通上天下地周流无间。包者，包含。通者，贯通。譬如血液之周流五官百体，无所不包通也。思想遍缘万物，遍者，普遍。缘字含有接触、推度、体验等义。感情融入大自然，皆有明征。
二义，精神之运行其速度不可推测。如吾人见白瓶时，每以为一见而即有白瓶的知觉。实则正见白瓶之一刹那顷，凡记忆、想像、推求等等作用均未参加，此际见与白瓶浑然无分，而可曰一见白瓶即起知觉乎?及其有白瓶的知觉，则多数的心作用，如记忆、想像、推求等等。都已集聚，极其复杂，似须经历多时而后可能。然吾人乃自以为一见白瓶即起知觉，若不曾经一瞬而即能者。此无他故，只是精神之运行迅速至极，故若未历一瞬而即能耳。物质运动可测其迟速、强弱等等度数。精神之运行则不可测。如吾人用思，有时强探力索多方以求解决，此际之强度又何可测乎?略举上二义，可见两方面绝无类似处，不可说因果关系。事实如此，何堪矫乱。因，指自类因而言，他处仿此。有问：“公之论，以为精神与物质之间不可能有因果关系。今试问，生物未出现以前尔时并无精神存在之明征，公何以解此难欤?”答曰：宇宙是发展无已止。圣人体会此理于仰观、俯察之际，遂于《大易》揭示宇宙发展之法则，曰“本隐之显”。学人每引此语作为思维的方法去讲，虽亦不悖。但《大易》本旨确是阐明宇宙发展之法则。《易》六十四卦、三百八十四爻，以《乾卦》居首。《乾卦》初爻，取象于潜龙。古时以龙为灵物，故取此象以为变化之喻。欲人由此象而悟变化之理也。潜之为言，隐而未见也。隐者，隐微。见，犹显著也，读为发现之现。譬如果实含无量生机，俗名曰仁，此是隐。后来发展为萌芽、本根、强干、群枝、众叶乃至花、实，层出不穷的物事，皆逐渐著见也。凡后起无穷之著见，要皆果中之仁固有其因，亦可曰固有此种种可能。但其因未著见时只是隐。隐则若无所有。而实非无有也。实体变成大用，本含藏无量可能。初爻“潜龙”之象，即示此义。三百八十四爻之万变万化，皆自《乾》之初爻而起。《乾》初，潜隐而未见，乃无量的发展之母也。生物未出现时，无机物组织太简单，精神潜运无机物中隐微而不能发现。犹如宇宙泰初漾然大荒，物质亦隐微不曾发现，此皆《乾》初潜隐之象也。自然之理，不奇不怪。何苦作雾自迷，横计生物未出现时便无精神存在乎?本隐之显是宇宙发展之一大法则。研宇宙论者，其思维的方法自当循此法则而进行，方可与客观事实符合。否则显可睹而隐难知，如不推显至隐，将任意见以宰割宇宙，余未知其可也。吾人如了悟宇宙是发展不已，如欲深究“本隐之显”的一大法则，则又有数义，须留意。
一，不可否认实体。吾言实体，不是高出乎天地万物之上，亦不是潜隐于天地万物背后别为一重世界。此与西学谈实体者绝不同。须注意。否则一切无根，凭何说隐?《易》立乾元，乾元，即实体之名。故《乾》初说隐也。余相信，大自然与人事无论发展到若何完美，若从吾人与万物着眼，自当如孔子所说“人能弘道”。易言之，即吾人能以自力发展宇宙实体而弘大之。万物亦以自力发展。今单举吾人而言者，人力最胜故。若从实体着眼，则万物与吾人，一切创造，一切变动，一切富有日新的盛德大业，都应归本于实体是无尽藏。天下之木，未有不具根而突发千枝万叶。天下之川，未有不具源而忽尔洪流怒涛奔放不竭。余持体用不二之论，确从远取诸物、近取诸身，触处体验得来。体用不二，以大海水与众沤之喻为恰当。根源之喻，不全似。说见前。
二，宇宙万有是从过去至现在、方趋未来、恒不断绝之完整体。宇宙，即万有之别称。今以宇宙万有二名，合用为复词。然二名各别单用者为多。哲学当综观宇宙而辅以分析法，方不至逞戏论。宇宙本体含藏无量可能，所谓隐是也。随时开发。《易》有《随卦》,其义深远。譬如渊泉时出，深渊伏有水源，曰渊泉。其源充盈，以时流出，无有穷竭。并非一时发泄都尽。王阳明曰：“造化合该有一个渐的意思。”此语甚好。吾于《明变章》已言之矣。宇宙泰初，洪荒无物，质力隐而未遽显也，不可说本来无物质。生物未出现以前，精神隐而未遽显也，不可说本来无精神。精神不是离物质而独在。但其显发不易，必待无机物进化至生物，为精神预备其显发之资具，而后精神作用盛显。为字读卫。资，籍也。具者，工具。精神须得有可以凭藉的工具，否则难自显也。
余详玩生机体之逐渐改造，殆不偶然，请征三事。一曰，由固定而趋行动。植物初由无机物突变，犹固着于其出生之处所，而不能移转。移转，犹运动也。无机物之静止与固定性，植物尚莫能骤革。及进至动物，便开始行动。此乃生物进化的极重要阶段，否则精神终难自显也。此事若详究之，甚有味，然兹不及详。植物非无暧昧的知觉，但以固定、死板，精神不得发耳。
二曰，由伏行而直立。植物进化到动物，其初还有动植几于难辨之物，此阶段大概甚短促。过此，便是低等动物。又经许多变迁，达于高等动物。从低等动物至高等，虽早已改革固定的生活，而为行动的生活，但犹长期困于伏行。伏行者，动物虽进至有足，而其躯体不利于直立，故俯伏向地而行。高等动物虽有知觉，其心作用终不发达，则以困于伏行之故耳。有问：“鸟类有翼飞行空中，似不在伏行之类。”答曰：鸟类虽高飞，而其躯体却是俯向地面，不得直立，不得向上。故飞行之类，亦应属伏行，不必别为之立类也。及由高等动物进化到人类，其躯体改造适中，而无过大过小之弊。一方面变革动物伏行之困厄，一方面仍兼有植物竖起躯干，独立参天之雄姿。故人类崛起，变革动物之伏行而挺然直立，其行动更灵异。挺然者，直立之貌。亦特殊义。此一阶段之改造，可谓奇特已极。精神至人类出现而大显其光焰，其资具已改善故也。高等动物进到人类，亦非一蹴而至。如猿猴则可以勉强直立，而不能常也。
三曰，神经系与大脑之构造，日益繁密精锐。生机体进化至此，庶几美备矣。此事昔之学者早已讲明，而前之二事似莫有注意也。
如上所说，生机体经三大改造，精神乃得有优良之资具，可以显发自力。此三大改造如谓其出于偶然，断无此理。既不可说为偶然，则不能不承认宇宙泰始以来，物质与精神元是混然为一之洪流。不能不承认精神对物质方面，本有主动作用。《大易》乾坤之义，乾为精，坤为物。而乾为主动。但自洪荒既辟，诸天体与一切无机物凝成，而生物未出精神历长期而不克显发者，此无他故，物质之未凝为各种实物也，则轻微流动于太空。物且未著见，精神未有凭藉无从显发。物质既凝成为各种实物，则物质亦渐失其轻微流动之本然，本然，犹云本来的样子。故一切无机物皆有固闭与沉坠性。精神在无机物中莫由急遽显发出来，此事理之必然也。王船山解《易》之《随卦》,言阴势方盛，足以镧阳。阳亦姑与随顺，而徐图转移。按阳，精神也。阴，物质也。无机物时期，精神不得遽显，正是随顺物质。然而精神毕竟潜移阴帅乎物质中，随缘作主，物质终必从纯粹之精而与同化也。纯粹，见前。是故无机物发展到大备时，如太阳系统成就、地球温度等条件，于生物之生存适宜。精神在物质中便显其主动力，而导引物质之构造改易形式，遂有生物继无机物之后突然出现。生物既出以后，又不断的改造其生机体，精神之发展乃日益便利。是故观测宇宙，从过去到现在，以趋于未来，本为发展不息之全体。此全体的发展，由一切无机物进至生物，精神始由潜隐而骤显发。生物既出，复进进不已，以至高等动物。终乃人类崛兴，精神如旭日方升，殆臻乎最高度。故通彻乎过、现、未，而综观宇宙全体，则可见宇宙自洪荒肇启发展不息，正是精神在物质中破除固闭，争取主动，以变化裁成乎物质，方且任而直前未见其止也。如果否认精神，则宇宙只是一团物质或无机物世界，恒恒尔、常常尔，无他变化，尚何发展可言乎?尔，犹云如此。恒恒尔者，犹俗云永久是这模样。常常，亦犹恒恒。此等句子，皆借用中译佛典。然而世间现见，宇宙毕竟不是停止在无机物世界，确是精神主动以导物质，遂令宇宙发展无穷尽。岂不奇哉!
前文已云，宇宙发展率循“本隐之显”的一大法则。此乃圣人观大全而不执一曲，一曲，谓作片面观，而不见全体。彻始彻终以观化，而不划定一时期以自迷，化者，变化。所以窥见宇宙发展不外乎“本隐之显”的法则也。今如欲明本隐之显之理，必先肯定宇宙实体。倘否认实体，则万化万物万事都无根源，而“本隐之显”的法则，便失其最高依据。本隐之显的法则，是包通万化、万物、万事，而无所不在。如无量世界，始于“小一”,已说见前。“小一”,隐也。更深穷之，“小一”决不是偶然而有，当更有隐在。生物始于原形质。原形质，隐也。原形质亦不是偶然而有，当更有隐在。器械之巧夺天工，显也。而其理固已先在，则隐也。此等例子，不可胜言。又就人事而谈，如革命大业，在先觉者初发革命思想时，固是隐，然此思想确不是无因而起。若向已往之群俗政制种种追考，则其隐更复杂。故本隐之显的法则普遍至极，无所不在。但我今者在此处之论点，是在宇宙论之范围内阐明宇宙发展，正是率由本隐之显的法则，所以不能否认实体。余由深玩《大易》而见此理。余以为，实体变成功用，本是精神、质力，混然为一之大流。实体以其自身完全变成生生不已的功用，(譬如大海水以其自身完全变成翻腾的众沤。)功用有翕辟两方面，辟为精神，翕为物质。(言物质，即摄能力在内。)故所谓功用，本是精神、质力混然为一之大流。实体不即是功用，(易言之，实体不即是精神质力混然之流。)譬如大海水不即是众沤。(大海水比喻实体，众沤比喻功用或精神质力混然之流。)然功用或精神质力混然之流以外，无有实体。譬如众沤以外无有大海水。般若家五蕴皆空，便空去功用或精神质力混然之流，而求见实相。(实相，犹云实体。)则将唯见性空寂灭而已，其异于空无者几何?余敢断言，体用不二，理不容疑。
精神对于质力方面，本有主动作用。此非逞臆妄说。宇宙发展是通彻乎过、现、未，为一大全体。今综全体而观，从无机物凝成以至生物出现，又一步一步进至人类，宇宙便发展到最高峰。人类拥有精神之大宝藏而乃自成其能，得以弘大宇宙实体，实体之给予吾人者，只是无限的可能已耳。(可能的数量是无限定的。)吾人既生以后，实体对吾人绝不能有一毫助力。然而吾人毕竟赖有根本在，(根本，谓实体。)得以自强，厚积其力，成就无量德业。于是实体所不曾给予吾人者，吾人乃一切以自力创造。据此而论，是实体得吾人而益弘大。孔子言“人能弘道”是也。(道，即实体之名。)创起改造宇宙，如孔子所谓“裁成天地”、“辅相万物”种种盛德大业。解见《原儒·原外王篇》。人类之成能，如是宏伟，则以其拥有精神之宝藏故耳。
综观宇宙全体，精神斡运乎物质中，幹运，有二义：一，主领义。二，运行义。一步一步破除固闭，而吐出盛大光焰。光焰，谓精神。生物未出现时，精神隐而未显，非本无也。生物既出以后，精神犹历长期，显而不盛，犹未全离乎隐也。及至人类，精神乃盛显。宇宙发展明明是率循“本隐之显”的一大法则。凡物之至精至贵者，其隐弥久，则其显发也，日益盛大。积测物理、人事，无弗如此。何可轻断生物未出现时，精神本无乎?使其本无，后焉得有?既有，而无从否认，则以为物质之副产物。殊不知物质始终是物质，以因果律衡之，物质绝不可能为精神作母。为，读卫。母，犹因也。前文已言之矣。学者不悟宇宙是一发展不息的全体，竟将宇宙划分一定时期，而武断生物未出现以前精神本无。岂得为征实之论哉!总之，西学唯心、唯物二宗，皆不究实体，而各执现象之一方以为一元。现象即是功用之别名，说见前。唯心论者以精神为一元，而以物归并于心。唯物论者以物质为一元，而以心归并于物。殊不知，心物同由实体变成。实体是万化万有之大原，其性质决不单纯，其德用必潜储无限的可能。故其变动成为精神质力混一之大流，而万化万有自此无穷尽。精神质力混一之流，通名功用。精与质，是功用之两方面。此乃法尔道理，不可问其所由然。前文已云：不有反对，无有变化；不极复杂，何有发展。此不易之理也。一元唯心、一元唯物，都是割裂现象，执取片面以作宇宙基源。研宇宙论而不穷实体，其蔽至是。阳明子在明代说“学问要识得头脑”,意义深远，百世无可弃也。
有问：“从宇宙发展而言，精神步步转化物质，破其固闭。然则精神有目的欤?”答曰：否，否。精神不可当作宗教所谓神来猜度比拟，如何道他有目的?心物万象都是变动不居。《易》曰：“惟变所适。”见《易大传》。适，犹之也。之，犹往也。大变之行，唯任其自然前往耳。本无计划，自无预定之目的，故曰惟变所适。汝言精神有目的，其说果然，宇宙将无变化与发展可说。所以者何?变化若循预定之的，则宇宙便是前定之局，何可说变化?万物万事皆前定，又何发展之有乎?《易》云“惟变所适”。圣人观化人微，得其真矣。故目的之论，决不可持。然复有辨者，精神虽无目的，毕竟有随缘作主的势用在。如无机物世界可能不妨碍生物之发育，则生物便出现。又如生机体之种种改造，见前。皆精神随缘作主之明征也。随缘作主者，盖在唯变所适，**然不测之长途中，**然，不定貌。随所遇之机缘而有自主与自在力耳。此与目的之论绝不同。目的，则是悬一定之的，的，犹古时射者所设之鹤也。以决定未来之未来所必由与必达，而毋或旁出殊途。假设有上帝造世界，他便应该如此去造。大化流行本无作者，那有如是事?大化，犹云大用。作者，见中译佛典，犹云造物主。唯变所适，圣言深远极矣。余无得而赞焉!目的之论，如加以详核，便极不简单。今此不及详。平生最留心《大易》“天道鼓万物而不与圣人同忧”一语。此中包含宇宙人生诸大问题，非另作一书不堪发挥。圣人所以有“裁成天地、辅相万物”种种高远思想，都从有忧来。“天道鼓万物”,—“鼓”字下得奇妙，义蕴无穷。大生广生之德用，于此可见。天道不是造物主，唯变所适，万物以是不齐。圣人之忧，非凡情所测也。
余写至此，精力已不支，只合结束。心所欲言者甚多，而不堪执笔。余平生酷好哲学，独居深念，科学毕竟是分观宇宙。若综观宇宙，深彻源底，当有哲学专其责。源者本源。底者底蕴。私怀惟冀质力诸学、生物学、数学、辩证法，各种理论之探究，日益宏深。东方古哲遗经，其中确有宝物在，尤望学人苦心精究。《易经》最重要。将来有哲人兴，融会上述诸学，以创立新哲学之宇宙论，是余所厚望也。《易》立乾元，是为心物万象之大原。乾元者，生生之实体。其言物质皆变动不居，本无坚碍的质。余以为，质力诸学与生物学各极其深，研其几，自当会通于乾元。几，犹微也。质力诸学达到极深远、极精微时，便可向宇宙本原处打通路径。生物学研入深微时，便了解精神是主动以开物的。谈宇宙论而不能融会生物、质力诸学，虽持论可以名家，终与宇宙源底无涉，有识所必弃也。源者本源。底者底蕴。万变万化、万物万事，不是如幻如化，是有源有底的。《大易》以乾为精，坤为质力。其于生物学及质力诸学之原理，皆发明最早。物质不是静止的东西，西学发见及此，却甚晚。《易》之谈生命最深远。孟子言“万物皆备于我”。(此一我字，孟子不是止就他本人说。就任何人说，皆此理。甚至就一粒沙子说，也是此理。须知一粒沙子是与大宇宙同体，同一生命。)又言“上下与天地同流”。(说见前。)亦有窥于《易》。老庄之生命论，源出于《易》,而有所变。可惜变得不善，此不及论。余推测晚周儒家必有生物学之大著。物种嬗变，先哲发见最先。余老表遗忘，不能整理此等材料。《易》之为书以奇数、偶数排成六十四卦、三百八十四爻。大地上数理哲学之著作，此为最古之第一部。其以奇偶成变，乾，奇数也。坤，偶数也。明万变万化、万物万事所由生成，与其变动不居而至赜不可乱，莫不有规律。明字至此为句。以上字字皆引据经文，卒归乎裁成天地，辅相万物。参看余著《原儒·原外王篇》。其于人群变动万端，而创发“穷则变，变则通，通则久”之公律，卒归乎“曲成万物”、“群龙无首”之盛。曲成者，一切人各因其天性之善端与知能之所长，而互相扶勉以有成。群龙，解见前，可覆看。《春秋》《礼运》、《周官》之理论与制度，皆自《易》出。大哉《易》也!天地之化，四时之运，犹有所不周，而《易》则无不周矣。周者，周遍。抗日战前，张孟劬尔田尝谓余曰：“世界上三大宝物：一，《易经》,二，《论语》,三，《老子》。望老熊作新注。”余曰：《论语》、《老子》未可与《易》匹也。余与孟公见面才两年，连国难，余入川，而孟公以悲愤逝于北京，衰之不忍忘也。余平生为无用之学，不敢求知于时，讲学无徒。新运既开，余已表矣。孟公之言，余弗克践。孟公于中国学术源流有创见，《史微》一书，问世甚早，晚而学极精博，惜未写出。万变万化、万物万事，相反相成。繁赜至极，谲怪至极，其显可见，其隐难知。析其分者，昧其全。察其小者，遗其大。求大而不辨于小，求全而不究于分，其病亦不可救。不有咨于辩证法，哲学可得而言欤?本论以体用不二立宗。本原、现象不许离而为二，本原，谓实体。真实、变异不许离而为二，佛家生灭法是变异，不生不灭法是真实。西哲以现象是变异，本体是真实。其失与佛法等耳。绝对、相对不许离而为二，心物不许离而为二，心物只是两方面，非异体。质力不许离而为二，天人不许离而为二。种种原理皆禀《大易》之辩证法。余生而孤陋。当清之季世，参加革命，未入学校。年邻不惑而始困学，《论语》“四十而不惑”。遂为疾病所侵。科学无基础，述作莫由取材。惟本论体用不二之根本义，自信不为虚妄。姑存以俟来贤。
物所由成，前已略说。心之幽微，容当继续阐明。