复次当知经论建立种子，有其因缘。世间外道或执无因，或执不平等因，谓诸法皆共一因，而此一因不待余因。如有执一大自在天、大梵、时、方、本际、自然、虚空、我等，体实遍常，能生诸法。是故世尊出现于世，宣说缘起正理，显示诸法空性，谓一切法依他众缘而得生起，因果平等，都无自性，除彼计执，断彼众·惑，令获正知，令顺解脱。是故不说一法为诸法本，能生能成一切诸法。三乘圣教，《中观》《瑜伽》,莫不如是。异乎此者，即非佛法，即是外道。说唯识者，亦以方便显示缘起，表无我性。世亲如是，护法亦如是也。熊君计有恒转实体，不从因生，能生万有，违佛缘起性空之理，已同外道胜性邪说矣。不明立种深意，于是缘起之义遂昧；
缘起之理不彰，于是外道之说斯起。一误现界以种子为体，二误现界以真如为体，三误两体对待有若何关系。三误蔽于中，妄言作于外，谓“自护法说来，真如遂成戏论也”。(三十七页)今为一一叙而阍之。其误现界以种子为体者，彼以“护法计有现行界，因更计有功能，沉隐而为现界本根，字曰因缘。功能为现界之因，隐而未显。现界是功能之果，显而非隐。两相对待，判以二重。功能为能生，其体实有。现界为所生，其相现著。截成两片，故非一物。
显而著相者，其犹器乎?隐而有体者，其犹成器之工宰乎?”(三十六页)案熊君所陈护法大概，并非护法之旨。护法说现行生种，种起现行，种子前后自类相生，皆是因缘。功能现行互为因果，互为能生，互为所生，皆待缘生，而岂但以功能为现界本根，字曰因缘耶?而岂但以功能为能生之因，现界为所生之果耶?护法种现互生之义，见《成唯识论》第七“有为法亲办自果之因缘，其体有二，一种子，二现行”之言是也。辩论至此，有一极要义须先陈述，方可著说。所言要义者，何也?盖以体用之名所诠之义，印度与中国截然不同故也。中国体用之说固定，印度则不固定。有以种现皆称体者，《识论》第七“因缘之体有二，一种子，二现行”,种子现行统谓之体是也。是则所谓体者，泛指法体而言，而岂玄学中所谓与现象相对之本体哉?有以本识为体，种子为用者。《识论》第二分别种子云：“此与本识及所生果不一不异，体用因果理应尔故。”此中固以本识为体，种子为用，种子为因，所生为果，是也。是则种现相生互为因果，则种与现即互为其体，而岂独种为现之体而已哉?熊君体用之旨不明，无怪第一误也。
其误现界以真如为体者，即前辨真如为体中所举彼言：“旧以真如为本体之形容词，本体一翕一阍变成天地人物之现界。”然非理也。真如之义，如前引经已明，唯是诸法实相，是无为法。无为法者，非有生住异灭诸有为相之谓。又何所谓变?何所谓变成天地人物之现界?熊君真如无为之义不明，无怪第二误也。
其误两体对待若何关系者，彼以“护法唯未见体，故其持论种种迷谬。本说真如为体，又立功能为现界之体，两体对待将成若何关系乎?”(三十七页)案护法既未尝以功能为现界之体，又未尝以真如为变成万物之体，何所谓两体对待之关系耶?总之，护法动依缘起说诸法无自性，而熊君必务以一法为先物之实体。邪正之不侔，又无怪其第三误也。夫护法学虽与余唯识诸师颇有出入，然其明缘起理，显无我性，实与世尊说法之意极相随顺。是则“弹正护法获罪宿德”云云者，(三十七页)实弹正世尊获罪诸佛也。
复次，熊君常引禅宗语录，然熊君云：“当反观时，便自见得有个充实而光明的体段在。”(六十九页)此种昭昭明明境界，正禅宗所诃之光影门头。熊君心中犹有这个在，书中又葛藤牵绕，不知其于古尊宿为何如也?既有个充实光明的体段横梗心中，即是法执。差此一间，即是外道。印度诸外道，岂真一无所见哉?但未达一间耳。有这个在，即非真无所得，即有挂碍，即未证真解脱，即不得大自在，即五百劫堕落野狐。多所言说，亦野狐之呜呜乱鸣而已。
原夫缘起性空之理，佛口亲宣，三乘共秉。中观则多谈性空，性空故缘起，所谓应无所住而生其心也。瑜伽乃多谈缘起，缘起故性空，所谓不坏假名而说实相也。小乘明缘起性空之理而偏求解脱，大乘明缘起性空之理而广兴功德。三乘圣教，如是而已。是故若知缘起性空，则真如亦是假施设名，众生即说众生，宇宙即说宇宙，不可定说一异，亦非自作、他作、共作及无因所作，缘所生故，无自性故。所谓“若佛出世，若不出世，安住法性，法住法界”是也。是故不一不异，不增不减，远离二边，即是中道也。又既知都无自性，但从缘生，则挂碍全无，转依可证，无边功德何法不可办，利乐有情何事不能为，是真解脱，是大自在。
“天上地下，唯我独尊”,“三世诸佛，平等平等”,又奚必假万物一体以自广，待天人合德始中程哉?譬如壮士健旺无疾，非无耳目口鼻也，而忘其有耳目口鼻。虽忘其有耳目口鼻也，而耳目口鼻自若，行其职任亦自若。由前句言，《般若》空义，根本智义；由后句言，《瑜伽》有义，后得智义。合前后句义，为宗门证得义。若稍觉耳有其耳，目有其目，便是病到，况非耳说耳，非目说目者哉!是为大病不治，仓、扁穷术也。是为《般若》执空，《瑜伽》执有，宗门弄光影虚玄，神圣亦莫可如何也。熊君增益立义，何以异是?庚、一翕一翩翕翩之论，为熊君说法立义之肝髓，应详叙而辨之。
一、立翕翩说之由来。熊君谓以恒转而翕阍，恒转已破，何翕阍之可言?(破义见一元之体段，又分见各段，寻读自知，不赘。)然其翕翩之由来，不能不揭示世人，使知其尽向外门转也。
熊君之言曰：“恒转者，至静而动，本未始有物也。然动而不能有摄聚，故乃翕而幻成乎物。其翕而成物也，因以为资具，而显其自性力，故行之至健，常物物而不物于物也。夫是行健以物物而不物于物之自性力，对翕而言，则谓之翩；对物而言，则谓之心。恒转幻现翕翩，而形成心物相待，其妙如此。”(五十七页)案熊君以自性为翩、为心，以显自性之资具为翕、为色，皆恒转所幻者。详其由来与《太极图说》相似，而岂涉唯识之梦哉?昔人考《太极图说》,道家授受之物，与孔《易》大不相侔。《系辞》“易有太极”一段，误解者皆道家之流也，而熊君袭之。其“恒转”云云者，即“无极而太极”句意也。其“翩”云云者，即“太极动而生阳”句意也。其“翕”云云者，即“动极而静，静而生阴”句意也。其“翕阍”云云者，即“一动一静，互为其根，分阴分阳”句意也。不过熊君以翕显翩为稍异耳。熊君闢翕义，尚不足孔家妙义，况唯识家言哉!偷袭后世方士之一二，遂乃称雄于古往今来，一切不顾，多见其太不知量也。又翕色阍心之义，不外袭横渠《正蒙》之余唾。
二、阍之战胜于翕。翕阍且不欲问，何阍胜于翕之可言?然邪说诬民，遂使人不能不作冤枉之晓晓也。熊君之言曰：“翕则疑于动而乖其本也，然俱时由翕故，常有力焉健以自胜而不肯化于翕，以恒转毕竟常如其性故。唯然，故知其有似主宰用，乃以运乎翕之中而显其至健，有战胜之象焉。即此运乎翕之中而显其至健者，名之为阍。”(二十六页)案熊君以乖本成物为翕，以如性成心为阍，心转物而不为物转为阍之战胜于翕者，胜败之数，视转与被转，更视其数之多寡。熊君以矿物、植物、动物及大多数之人类为被转，其为转者不过人类中极少数之出类拔萃者，多寡之数较然矣，判之为战败可也，而谓战胜，谁欺?熊君既主张“翩以胜翕”,(二十六页)却又教人“法坤”。(二十七页)既信奉“生物进化”,(五十九页)却又教人“复初”。(六十三页)既说“浑然一体”,(五十八页)却又说“分化以显”。(五十六页)既说“分化以显”,却又责人“不说一体”。(三十七页)既说“不能以求之人者概之于物”,(五十九页)却又说“一人一物之心即是天地万物之心”。(五十九页)处处犯自语相违过。故不论其说为是为非，而此自语相违，失心疯言已童竖戏也。辛、能习差违能习差违，此有七辨。
一辨能混为习。因明例，先须选定立敌共许之名词，以为辩论之用，故立有极成之言。而不然者，犯不极成过。又名词须与指义皆极成，不能以敌之名，改用自立之义。而不然者，则名亦不极成，名词且不极成，所资以置辨者又安在哉?原夫功能、习气、种子，此三名词，原无差别。论言种子者本识中亲生自果之功能，则功能即种子也。论言种子既是习气异名，则习气又即种子也。熊君强分习气与功能为二，是立敌所用之名不极成，而有所云云，过尤丛集。依因明例，本无更辨之理由也。然厚诬古人，蒙蔽世人，又不得不为例外之晓言。熊君云：“护法立说最谬者，莫如混习气为功能也。”(三十九页)夫能习不分，非始护法，熊君谓护法混，一谬也。能习分二，但熊君谬用，随一言以出人过，二谬也。数千年后凭空乱说孔子非仲尼，而责数千年前之古德何以混孔仲为一人，愚悍如是，曷一自审是谁愚悍?三谬也。
二辨业为或然、又为定论。熊君既言：“吾人有生以来经无量劫，业势等流。其徇形躯之私而起者，必皆有遗痕，成有漏习。其循理而动者，必皆有遗痕，成无漏习。”(四十二页)是以决定说习气矣。然何以又说：“有情业力不随形尽，理亦或然。”(三十八页)或然即必然耶?必然即或然耶?何其自语相违若是耶?
三辨本来面目。熊君又言：“成形禀气之始，忽执形器而昧其本来面目者，是之谓惑。本来面目，是不落形气的，是无私的，是无所染执的。”(六十二页)案成形禀气之言，不过为此一期最初之时也。然熊君前云：“有生以来经无量劫。”则此所云“本来面目”者，不仅在一期初生之时，而实在无量劫先人且未生之前。是则所谓本来面目者，熊君果证见之耶?是则今之熊君，乃是无量劫先人且未生之前之人。人耶?非人耶?若言是人，人且未生；若言非人，明明熊君。
四辨混天为人。熊君又言：“习气后起，不可混同功能。能习有天人之辨，众生储留其无始来之成能，以自造为一已之生命者，谓之为人。功能者，天事也。习气者，人能也。以人混天，则将蔽于形气而昧厥本来。悠悠千祀，迷谬相承，良殷悼叹。”(四十页)案此明明以生命力为人矣。何以又谓“斯人性具生命力。性具者，谓先天之禀”?(六十一页)所谓以人混天之迷谬，实在熊君。良殷悼叹之言，非指千祀，实自写照也。
五辨习伐其性。熊君之言曰：“心者即性，是本来故；心所即习，是后起故。本来任运，后起有为。本来纯净无染，后起便通善染。”(一百七页)又曰：“性即是凝成此气质者。但气质之凝成，变化万殊，难以齐一。且既已凝成，亦自有权能，虽为本性表现之资具，而不能无偏，固不得悉如其性矣。”(四十四页)今应问彼：何以纯净无染之性，凝成气质，乃有万殊难齐甚美不美之分?且既凝成，何以又自有权能?乃至“习伐其性”。(七十七页)是等论调，岂非福音之再见乎?万能仁慈之上帝，既造众人，又造群魔而降伏之，以显上帝之威力。但群魔既被造成，即亦自有权能，不唯**众人，甚至侵伐上帝。其为不通，亦此之类也。
六辨舍习之疑。熊君又言：“习气虽属后起，而恒展转随增，力用盛大。吾人生活内容，莫非习气；吾人日常宇宙，亦莫非习气。若舍习而谈，此处有如是案乎?无如是案乎?便有许多疑问在。”(四十六页)案熊君既谓宇宙人生莫非习气，则又何必于习气之外，增益其所谓功能?,又谓舍习而谈，便有许多疑问。熊君既谓疑为别境心所是习气之一，既舍习矣，许多疑问又何从而有哉?
七辨疑为悟几。熊君言心所中之最谬者，莫如将本惑之疑移入别境。盖承西哲笛卡儿之谬，所谓以怀疑态度治学者是也。不知吾人治学之始，凡遇一义不当不加抉择漫然从之，应以胜慧于所观境简择推求，于是德失俱非明白决定。或有当存而不论者，不知为不知是知也，非疑也。而疑数者，于诸谛理犹豫为性。
既不能简择推求，故于德失俱非皆不敢加以决断，徘徊瞻顾，莫决从违。故有疑者不唯不生胜慧，反能令慧不决。诸圣教中但说能障善品，未闻为悟之几。观信数之为善，则疑数之为惑可知矣。今熊君偶拾以疑治学之俗说，漫然不加抉择而从之，又非真能实行其所谓以疑治学者矣。
熊君之言曰：“唯识诸师如护法等，唯分析是务。理论愈进而加密，真意屡传而漸乖。”(六十九页)“八识之谈，大乘初兴便已首唱，本不始于无著,但其为说，以识与诸法平列。”云云。(七十页)今应问彼：所谓大乘初兴首唱八识与诸法平列之说者，指世尊所说之经耶?抑指菩萨所造之论耶?若指世尊所说之经，则三乘圣教皆佛所说，所谓大乘初兴之言为无意义。《阿毗达磨》本“声闻一切智”义，详叙诸法种种，说蘊处界三科。而至《华严》“唯心所现”之言，《深密》“唯识所现”之训，则抉择唯识特列以立义，又曷尝与诸法平列耶?若指菩萨所造之论，则除《起信》等伪书外，大乘初兴时龙树菩萨等所造论中，固亦未见有首唱八识与诸法平列之说也。
熊君又言：“逮于无著始成第八识，引世亲舍小入大。此为接引初机，固犹未堪深议。”(七十页)夫八识之谈不始无著,君有明言，乃又谓逮于无著始成第八识，不知君之密意云何?意者大乘初兴但唱而未成，必逮于无著始克成之欤?但唱成之义两不孤立，不成如何能唱?古德岂亦但悬无因之虚宗以立言，如后世臆说乱想家想到那里说到那里耶?至于接引初机之说，当年世亲位证明得尚是初机，未知今世谁为超过世亲之熟机，熊君乃不惜以其超过八识之义所谓最上了义者广为之宣说耶?但熊君以第八识之说为接引初机者，不知其何以解于《阿毗达磨经》中“一切种子识，胜者我开示”,及《深密经》中“阿陀那识甚深细，我于凡愚不开演”之说耶?
熊君又言：“及世亲造《百法》等论，并《三十颂》,遂乃建立识唯，而以一切法皆不离识为宗。唯之为言显其殊特，而成立识法非空。盖世亲以前诸大乘师，将识与诸法一例认为无自性，即是看作皆空。到世亲成立唯识，以识统摄诸法，则将识之一法看得较实。且据彼种子义而推之，识既从种生，则识为有自性之实法矣。”(七十页)案此当面造谣，闭眼乱说，岂谓古人已死无对证耶?古人不在，古书具在。即如熊君所举之《百法明门论》,开卷标宗，明明引如世尊言一切法无我，全书始终明明皆释此一义，则世亲明明如以前诸大乘师将识与诸法一例认为无自性也。世亲又不但说识从种生，并说一切有为法如色声等皆从种生，皆是缘起，是故皆无自性。今熊君何以但就识从种生以推，又何以从种生故即可推得为有自性之实法?真所谓邪谬不堪究诘者矣。
熊君又言：“护法建立八识，又各分心所，而于每一心每一心所皆析以三分。彼唯用分析之术，乃不能不陷于有所谓已成之断片相状。”(三十四页)案蕴处界法，佛口亲宣，三乘共许。虽或六或八，有多有寡，而其共许不唯一识，不唯一心所，昭昭然也。况《成唯识论》备引种种圣言，而可一概抹杀耶?《识论》第七云：“八识自性不可言定一，行相所依缘相应异故，又一灭时余不灭故，能所熏等相各异故。亦非定异，经说八识如水波等无差别故，定异应非因果性故，如幻事等无定性故。如前所说识差别相依理世俗，非真胜义，真胜义中心言绝故。如伽他说，心意识八种，俗故相有别，真故相无别，相所相无故。”又说：“心所云，应说离心有别自性，此依世俗，若依胜义心所与心非离非即，诸识相望应知亦然，是谓大乘真俗妙理。又第二心心所各有三分引《集量论》伽他中说，似境相所量，能取相自证，即能量及果，此三体无别。引契经伽他中说，众生心二性，内外一切分，所取能取缠，见种种差别。”又云：“或摄为一，体无别故。如入《楞伽》伽他中说，由自心执著,心似外境转，彼所见非有，是故说唯心。此一心言亦摄心所。”详此所引诸说，则妄诃护法惟恃分析法创设心心所异及三分异者，直是黑胆包天昏眼迷地矣。
且夫分析之为用大矣哉!世尊一代设教，破外为多，破外之具首凭分析。是善巧方便之极，所谓方便为究竟是也。经言种种名相惟佛为能建立是也。而熊君乃云：“分析之能事，虽或有见于散殊。然致曲之过，其弊为计。”(六十八页)又佛世尊为入我空析六二法。为执粗色有实体者，说极微令其除析。而熊君乃云：“析心至种，如析色至微，是谓戏论。”(七十七页)怪哉怪哉!
夫我法二执，率由计常、计一之见而起。我佛世尊析色至极微以破一，析时至刹那以破常。非色真有极微也，方便也。非时真有刹那也，方便也。今熊君必以方便为非究竟，而求其所谓真实为究竟者，视分析法为病而不用，用其所谓会归有极之玄学方法以为求，遂尔立有主宰之自我。熊君之言曰：“夫心即性也，以其为吾一身之主宰，则对身而名心焉。然心体万物而无不在，本不限于一身也。不限于一身者，谓在我者亦在天地万物也。今反求其在我者，乃渊然恒有定向，于此言之则谓之意矣。定向云何?谓恒顺其生生不息之本性以发展，而不肯物化者是也。故此有定向者，即生命也，即独体也，依此而立自我。虽万变而贞于一，有主宰之谓也。”(七十一页)呜呼，熊君名称唯识学者，奈何竟立主宰之自我者乎?夫计有主宰之自我者，是我执也。计有一法为我及天地万物之所资始者，是法执也。既为二执所缚，则以世尊之方便为戏论，亦势所必至矣。
然而熊君亦曰：“如实义者心乃浑然不可分之全体，然不妨从各方面以形容之，则将随其分殊取义而名亦滋多矣。”(七十一页)又曰：“感识亦得分言之，而云眼识、耳识、乃至身识。”(八十页)又曰：“夫习气千条万绪，储积而不散，繁颐而不乱。其现起则名之心所，其潜藏亦可谓之种子。”(七十八页)又曰：“原夫无量种界，势用诡异，隐现倏忽，其变多端。每一念心起，俱时必有多数之同一联系者，从潜伏中倏尔现起，而与心相应，以显发其种种势用。即依如是种种势用，析其名状，说为一一心所法。”
(七十九页)是熊君不但自许心、心所可分为多，且谓种子亦无量矣。何以熊君又曰：“迹护法功能又名种子，析为个别，摄以赖耶。不悟种子取义既有拟物之失，又亦与极微论者隐相符顺。外道小宗计有实微，其数众多，此亦计有实种，数复无量。宇宙岂微分之合，人生讵多元之聚。故彼功能终成戏论。”(三十八页)不知熊君何以自解?熊君书中言有所谓“感情逻辑”者，(九十页)熊君殆亦用感情逻辑者欤?又熊君谓“意识作用不唯外缘，而亦返缘。返缘略说以二：一者于外缘时，自知知故。如方缘色，而识自知知色之知故”。(七十四页)熊君既许识有自知知色之知，是则色者相分，知者见分，自知者自证分也。又何以不许就此三体无别中，以理推征说有三分耶?复次，熊君既云“聪明觉了者心也，此心乃体物而不遗”,(六十页)而又云：“以本体言心，简异知觉运动非即心故。”(六十四页)觉了之觉，知觉之觉，等一觉字，何以悬绝不同?又何以聪明觉了为心，而知觉运动为非心，殆又用所谓感情逻辑者欤?
熊君又言“种子现起而为心所之部分，与其未现起而仍潜伏为种之部份，只有隐显之殊，自无层级之隔。或计种子潜伏，宜若与彼现起为心所者，当有上下层级之分，此甚误也。无量习心行相恒自平铺，其现起之部分，则因实际生活需要，与偏于或种趋向之故，而此部分特别增盛，与识俱转。自余部分，则沉隐而不显发”云云。(七十八页)案经论中未尝见有将种子现行显为上下层级之分者。然即为此分别，亦不过状其隐显之义，而非甚误也。熊君于上下之义，既斥之矣。然又何以作升沉之言?升非上，沉非下耶?止许自家说升沉，而不许人说上下，何耶?
熊君又言：“世亲之析识为八聚也，若但据染位妄识假析，固亦无妨。然彼实通净位而言之矣。夫净位则本心呈露，是所谓至神而无方相者也。今亦析成断断片片，则根本不曾识得此心，过莫大于斯矣。”(七十页)案净位析为四智，《佛地经》中世尊之所说也。岂佛亦根本不曾识得此心乎?自家不识佛旨，已不免堕莫大之过中矣，而又以莫大之过加诸世亲，孽上造孽，诚所不解。
熊君又言大乘之旨：“赖耶深细，藏密而不显，前六则粗显极矣。疑于表里隔绝，故应建立第七末那以介于其间。《大论》五十一说，由有本识故有末那，其义可玩已。”(六十六页)案《大论》文，云何建立互为缘性转相?谓阿赖耶识与诸转识作二缘性，一为彼种子故，二为彼所依故。为所依者，谓由阿赖耶识执受色根，五种识身依之而转，非无执受。又由有阿赖耶识故得有末那，由此末那为依止故意识得转，譬如依止眼等五根，五识身转非无五根，意识亦尔非无意根。《论》之为义，是根依义。五以各自根为根依，六以七为根依，七以八为根依也。且五六七皆以八为根本依，又安有表里隔绝之言耶?反覆《论》义，是立七识无表里隔绝介于其间之邪谬，读书不清而乱说何耶?
熊君著书体例，有“承旧名而变其义”一条。(绪言一页)其所谓变者，变他义而显自义也。若非显己而但叙他，而亦辄变改其言，是直造谣而已，是直诬谤而已。熊君又言：“大乘所立八识，约分三重，初重为六识，次重为末那识，三重为赖耶。受熏持种，动而无为。”(六十六页)案诸经论，赖耶有为法，绝无动而无为之理。既已无为，则无生灭，又何能动，而云动而无为?此虽略涉内典，亦皆了解斯义，不解熊君何反不知?
又熊君言“无量种子各有恒性，各有缘用，又各以气类相从，以功用相需，而形成许多不同之联系。即此许多不同之联系，更互相依持，自不期而具有统一之形式。古大乘师所谓赖耶、末那，或即缘此假立”云云。(七十八页)案此以种子联系统一为七八建立之由来，诬为古大乘义，不知其据古大乘师何部论中而谈?大乘书在，未见有如是谬论也。盖以种子联系统一说赖耶，犹依稀仿佛可言也。以说末那，则相去天渊，直是乱谈。统前所谈，熊君于唯识学几于全无所晓。而其绪言中乃曰：“此书评议旧义处，首叙彼计，必求文简而义赅。欲使读者虽未研旧学，亦得于此索其条贯，识其旨归，方了然于新义之所以立。”案所谓义赅，实不能赅，且非其义。但欺未学而阱以新，亦不读书而徒逞臆见粗辟犷野之为害也。然吾知熊君不悟也。愚意熊君诚能以十年著书之功，易为十年读书，穷研旧学，傥得索其条贯，识其旨归，方了然于新义之所以不当立。
(原载南京支那内学院《内学》第六辑，1932年12月。)