如熊君宇宙一体之计，推其设义，应无渐次可行大地之理，应一下足至一切处故。又应同时于此处、于彼处无至、不至之理，为此一物在一时不应有得、未得之异义故。又此一义其体浑然，不应于一方处两物中间有间隙事，此处有一亦即有余，云何此彼有差别之辨?如何可于此一处有至有不至，于其中间见有空处?又此一义亦应无大小物之别，水虫细物与彼粗物同在一处量应等故。若谓此彼之别但由相故，则定应许此差别物展转分析成多极微，此相有方分故。故彼所执一体不成。
是故当知一体多体，皆就分位施设假立。一可分多，多可合一，都无自性，不可执实。然既假立，亦一成不变；又法相厘然，更不可乱。譬如世人有家，就其家边言，八口为一体，八家为多体；就其人边言，则家中之一人为一体，合家之八口为多体。又此家义，若就井言，则八家成井，又以八为一体，不以八为多体矣。故知一多者，随意假立者也。
若就即义言，一家即多人，一人即多蕴，多家即一井，多井即一乡。顺逆推之，皆无穷尽，亦可谓之一多相即，重重无尽矣。至《华严》之所谓一多相即者，观十六卷及四十四卷所载，虽皆就所闻教法了解而言，与此不同。然亦非谓一人即多人，多家即一家，故违世间，徒增颠倒，以自矜深玄也。
复次，彼之计一以为绝对之一者，当知唯识所变之宇宙，无量无边，本不可以假立之分位量度之也。故此假立之一多分位，顺逆推之，皆无穷尽。虽甚大之数，终非无数，犹可倍之；虽甚小之数，终非无数，犹可分之。故至小之极微既是假立，则至大之宇宙亦是假立。不可谓极微不可分，宇宙不可倍，故其一者为绝对。既言绝对，即不可谓之为一。由前理故，既称为数，世间盖无至小与至大之数，即无所谓绝对之数也。是故若就假立而言，则统目宇宙谓为一体，固无不可；分指万有谓为多体，亦无不可。今奈何执“护法不说宇宙一体”以为指摘耶?复次进问：熊君究以何义而谓宇宙为一体者?检其书中，凡有多说。
一、交遍义为一体。“极物之繁，同处各遍。非如多马，一处不容。乃若众灯，交光相网，故我汝不一而非异。”(三十三页)夫光纵相网，而灯则非一，岂非异义成，非一义不必成乎?况律以近世光粒之说，一灯之光，固非真遍一室，余灯之光，遂可参入其间。彼诸光粒，亦如多马，一处并不容也。故此譬喻，为证不成。又“我汝不一”之言，自注“不一者，我之宇宙，汝不得入；汝之宇宙，我亦不得入。如我与汝群盗，同在北京，实则我也，汝群盗也，乃人人各一北京。我之北京，寂旷虚寥，群盗不可入也；群盗之北京，喧恼逼热，我亦不可入也”云云。观此“人人各一北京”之言，明明说非一体，而又谓宇宙真为一体者何耶?
二、圆满义为一体。“王船山云：大化周流，如药丸然。随抛一丸，味味具足。此已有窥于圆满之义。”(三十三页)夫药丸之味味具足，由先混合各味而成。岂大化亦先混合万有而成者欤?岂万有在先，大化在后欤?又医病制丸，非止制一。丸中纵具众味，而此丸犹异彼丸也。故此所云，非真一体。
三、全分义为一体。“世俗或以已身为自然界之一断片，而不知己身实赅摄自然，本为一体同流。虽复说有全分之殊，其实分即全也，分即全之分故；全即分也，全即分之全故。气脉自尔流通，攻取何妨异用。”(五十四页)熊君此义，与印度吠檀多宗梵我合一之说喻以瓶内之空即太虚之空者，极相符顺。然全分之义，实不足以证成一体。因全即一体之异名，一体既待成立，则全亦非极成，全不成故，分亦不成。况熊君自注云：“万物有和同而相取者，有逆异而相攻者，作用诡异，要以会成全体之妙。”夫万物至于逆异相攻，无论如何诡异，其非真为一体，亦可知矣。
四、中心义为一体。“此如大一统之国然，其万方争自效以达于中枢，其中枢复发号施令以布之万方。若乃万方视听随中枢而更化，一如身动而令四周境物从之易态。故身之部分，乃于大器而为其中心。东土建言有之，天地设而人位其中，亦此意也。”(五十五页)案彼万方中枢之言，明明非一。而谓一体，不解何谓?又熊君下文即云：“夫身器相连属而为全体，此前所已明者。然使见于其全而忽于其分，则近取诸身之谓何?顾可于此不察乎?盖一身虽通于大全，而身固分化也，分化则独也。”案彼身器之大全，独身之分化，明明自说非一，而又自说一体，不解何谓?
五、增上义为一体。熊君余处所说，“互相系属，互相通贯”。(五十一页)“相为资藉，相为摄持。”(五十二页)“相容摄，相维系。”(五十五页)案彼所计，以理诠释，皆彼此增上义，非彼此一体义也。熊君自谓增上缘义最精，吾人率此道常能由一知二，由甲知乙。则宇宙是增上，非一体。又明明自说非一，而又自说一体，不解何谓?世亲护法源本圣教，显示缘起，就中增上缘义，至为宽广。则又何尝如熊君所诬，以诸法为各各孤立之断片。但不应执著诸法实为一体而已。
六、仁爱义为一体。“如向往古哲，与夫四海疾痛相连，以及亲亲仁民爱物之切至，凡此皆足以证明此心不有彼我，不限时空，浑然无二无别，无穷无尽。斯所谓内自证知不虚不妄者乎?”(五十九页)“语曰：一人向隅，满座为之不乐。盖满座之人之心，即是一人之心，元无自他间隔故耳。足知此心即是物我同源处，乃所谓实体也。”(第一页)案彼所计，但说疾痛相连，不说肥瘠无关，则明明非一矣。数视侄疾，返辄安眠，虽贤者不能免，世间幸苗乐祸，投井下石者，又比比皆是也。乌足以证成众人之心即一人之心乎?若众人之心即一人之心，则《新唯识论》之书大可不作。盖当熊君止观双运本智反求时，十方三世一切众生皆已体认悬解故也。何复诬说古德如护法尚素乏证解，未曾自识本心耶?因论生论，设有问言：菩萨菩提，悲所建立，若非宇宙一体，云何能起大悲?若不作宇宙一体观，又云何能起大悲?应答之云：若宇宙原来一体，人人自能大悲，云何世间现见有缺悲之人?若须作宇宙一体观方能大悲，大悲无缘，作观须缘，云何而能相应?以予所见，菩萨名哀愍者，大悲种子法尔具有。见诸有情堕在百一十种极大苦蕴，悲种即为现行。又复于诸法远离分别与悲俱心而为发现，当知即此名无缘悲，其相不共一切声闻独觉及诸外道。是岂假宇宙一体以自解始能起悲，而谓之无缘大悲哉?况如子夏丧子丧明，华周杞梁之妻善哭其夫而变国俗，当时岂将父子夫妇作一体观而后能如是耶?实出于情之所至不得不然耳。若待作一体观而后能悲，其为情也亦薄矣。
七、唯识义为一体。熊君倾倒罗念庵，引其言曰：“纵吾之目，而天地不满于吾视。倾吾之耳，而天地不出于吾听。冥吾之心，而天地不逃于吾思。”(五十八页)夫吾人所视能视，所听能听，所思能思，唯识变现似为一体。然唯识言，非唯一识。若唯一识，宁有十方凡圣尊卑因果等别?谁为谁说，何法何求?一作业时，一切应作；一受果时，一切应受；一得解脱时，一切应解脱。便成大过。复次，熊君既知“聪明觉了者心也”,遂用以证成“此心乃体物而不遗”,(六十页)亦已足矣，又何必于心之上，更增益一宇宙生生不容已之大流哉?熊君虽诃“大乘诸师成立唯识，全用形式逻辑，空洞论调嫌多，颇近诡辨”。(十三页)然熊君当成立唯识时，仍不能不依据旧师，遂又不能不赞其“辨证精严，名理斐然”矣。(第三页)及至证成“妄境唯依妄识故有”之后，又谓“妄识亦依真心故有，而实乖真”。“若以妄识认为真心，计此不空是认贼作子，过莫大焉。”而“真心依本体得名”。虽“亦可说心即本体”,(六十页)而“此中直指心为体，却是权说”,(第一页)“心非即本体也”。(六十页)今应问彼：云何证知有此本体?熊君曰：“自性觉故”,(第一页)“内自识故”。(第二页)是本体自觉自识也。夫本体而能自觉自识，即谓之心可也，何必更在此心之上，增益一本体哉?远西学者多假唯心论以证成其上帝。如巴克烈以“存在即被知”之义证成唯心以后，终乃增益一上帝之心。东方学者则假唯心论以证成其所谓本体。虽一为神学，一为玄学，而其说不平等因为增益执则无以异。皆须所谓屋干剃刀者，一一铲除之也。